1. Séminaire sur la Littérature philosophique clandestine

Séminaire dirigé par 0. Bloch, Centre de recherches sur l’histoire des systèmes de pensée moderne de l’Université de Paris I - Panthéon-Sorbonne


  1. RÉSUMÉ DES COMMUNICATIONS DE L’ANNÉE 1993-1994
  2. PROGRAMME 1995-1996

A. RÉSUMÉ DES COMMUNICATIONS DE L’ANNÉE 1993-1994


22 OCTOBRE 1994 :

Séance de présentation du séminaire réservée aux étudiants de maîtrise et D.E.A. intéressés.


12 NOVEMBRE 1994 :

Élisabeth QUENNEHEN : À propos des Préadamites

C’est en 1655 que fut publié à Amsterdam le livre des Préadamites, écrit en latin par un calviniste originaire de Bordeaux, Isaac de Lapeyrère. Les correspondances du temps témoignent qu’un premier manuscrit existait dès 1642, et que de nombreuses copies ont circulé avant la publication. Deux de ces manuscrits ont été retrouvés, qui se trouvent aux Archives Nationales. L’un, Traité confirmatif des préadamites (L 10, n° 1), de la main de Lapeyrère, n’est pas daté. L’autre, Exercitatio super vers. 12. 13 et 14 cap 5 Epist. D Pauli ad Romanos quib. Inducitur primos homines fuisse creatos longe ante Adamum (M 799, n° 2), copié par un certain Jacques Le Breton, est daté de 1644 (voir à ce sujet notre article paru dans La Lettre clandestine n° 3). Nous disposons donc de trois versions de l’ouvrage, qui devraient nous permettre de cerner mieux l’élaboration de la théorie préadamite et la mise en place de son argumentation.

Si le terme “préadamites” paraît bien avoir été inventé par Lapeyrère, dès 1644 au moins, et bien que Lapeyrère ne fasse état d’aucun antécédent, l’idée qu’il avait existé des hommes avant Adam avait été exprimée auparavant. Cette opinion apparaît liée d’abord à la diffusion des doctrines néo-aristotéliciennes selon lesquelles le monde est éternel, de même que les espèces humaine et animales : il n’y a donc pas eu de premier homme. On la trouve dénoncée à deux reprises lors de procès en hérésie, l’un contre un certain Thomas Scot, ancien franciscain, emprisonné à Lisbonne vers 1330, l’autre contre un chanoine de Bergame, Zanino da Solcia, en 1459. Dans les deux cas, elle est associée au thème des “trois imposteurs”, parmi d’autres propos blasphématoires. Nous ne connaissons les propositions condamnées que par les actes d’accusation, et, sous cette forme, elles apparaissent plus comme une manifestation anti-religieuse, à tout le moins anti-chrétienne, que comme une réflexion à part entière sur l’idée préadamite.

Giordano Bruno, dans la deuxième moitié du XVIe siècle, a développé brièvement, mais de manière virulente, une doctrine à la fois préadamite et polygéniste, fortement imprégnée de Lucrèce. D’une part, c’est la nature parfaite qui a engendré d’elle-même tous les êtres vivants, partout où cela était possible : il n’y a donc pas eu un seul premier homme, duquel tous les autres seraient issus. D’autre part, Bruno met en cause la crédibilité historique de la Bible et dénonce le “mythe” du déluge universel.

Si tous ces thèmes se retrouvent dans l’ouvrage de Lapeyrère, tel qu’il est publié en 1655, ils n’apparaissent pas du tout dans le Traité confirmatif, et seulement partiellement dans le manuscrit de 1644.

Le Traité confirmatif se présente comme une version condensée (ou en gestation), de l’Exercitatio, c’est-à-dire la première partie de l’ouvrage publié en 1655. Il s’agit d’un commentaire de trois versets de l’Epître de Saint-Paul aux Romains (V, 12,13,14), selon lesquels, jusqu’à la loi, le péché était dans le monde, mais n’était pas imputé. Pour Lapeyrère, il est question ici non de la loi donnée par Dieu à Moïse, qui ne concernait que les Juifs, mais de la loi donnée par Dieu à Adam, qui concernait la totalité du genre humain. Ceci fonde toute l’argumentation préadamite de Lapeyrère: puisque le péché n’était pas imputé avant Adam, c’est donc qu’il y avait des hommes avant Adam.

La copie de 1644 fournit plus d’informations, d’abord parce qu’elle est datée, et parce qu’elle contient une argumentation plus diversifiée. Outre le commentaire de l’Epître aux Romains, textuellement très proche de l’Exercitatio (le titre est d’ailleurs le même), on y trouve aussi des passages qui annoncent le Systema theologicum, la deuxième partie de l’ouvrage publié en 1655, (soit une dizaine de feuillets recto-verso sur les 22 que compte le manuscrit). Deux des thèmes évoqués plus haut y sont esquissés: la question de l’éternité du monde, et la création multiple de l’espèce humaine sur toute la surface de la terre, bien avant Adam. Apparaît également l’idée que Moïse, l’auteur du Pentateuque, n’a écrit que l’histoire du seul peuple juif.

À l’inverse, on ne trouve pas dans ces manuscrits deux des hypothèses qui sont apparues comme les plus sacrilèges dans l’ouvrage définitif: Moïse n’est pas l’auteur du Pentateuque; le déluge n’a pas été universel.

Entre 1644 et 1655, l’argumentation préadamite de Lapeyrère s’est donc enrichie et radicalisée. À cet égard, l’une des questions qui se pose est celle de l’influence de Giordano Bruno, directe ou indirecte, sur l’évolution de cette pensée. (Elisabeth QUENNEHEN)


10 DÉCEMBRE 1994 : 

Theo VERBEEK (Université d’Utrecht) : Les idées de Spinoza sur la religion et la littérature clandestine.

Tel qu’il se présente dans les manuscrits clandestins, le spinozisme comprend au moins les trois thèses suivantes: 1º Il n’y a qu’une seule substance dans la nature; 2º l’homme fait partie de la nature et est sujet aux mêmes lois; 3º le bien et le mal sont des conventions sociales (thèse qui en réalité est hobbésienne plutôt que spinoziste). De son côté Spinoza définit la religion comme un comportement vertueux, lequel cependant n’est pas inspiré par des idées de la raison mais par l’imagination. Or, les idées de l’imagination sont non seulement fausses (sauf en tant qu’elles reflètent une certaine condition du cerveau), mais aussi incertaines. Leur certitude est une fausse certitude. Dans le Traité théologico-politique Spinoza introduit le terme de « certitude morale » (certitudo moralis) pour désigner un état intermédiaire entre l’absence de doute qui caractérise la fausse certitude de l’imagination pure, et la vraie certitude de celui qui connaît la vérité, disant qu’une chose est moralement certaine lorsqu’on a employé tous les moyens pour s’assurer du fait, sauf évidemment la raison, qui aurait transformé la certitude morale en certitude mathématique. Or, d’après Spinoza la religion ne peut être plus certaine pour nous qu’elle n’était pour les prophètes. Et eux ne pouvaient être (moralement) certains de leurs prophéties que par des signes, parmi lesquels le fait que «leur coeur n’avait d’inclination que pour le juste et le bon» (TTP, ch. 2) est le seul valable, parce qu’il est le seul qui peut être confirmé par la raison. Cependant ce qui est confirmé de cette façon, n’est que le contenu moral de la prophétie. Tout ce qui est ‘enseigné’ par la religion, le peut donc également — et même mieux — par la raison. D’autre part, tout ce que la religion contient de contraire à la raison est fausse, malgré la certitude morale qui y est attachée par les croyants. Aussi, la foi n’a-t-elle pas à être vraie. La foi, en effet, «n’exige pas tellement des dogmes vrais en eux-mêmes, mais des dogmes indispensables à la pratique de l’obéissance» (TTP, ch. 14).

Mais si la religion est fausse, il semble impossible de la distinguer de la superstition, ce qui pourtant est le but central du Traité théologico-politique. D’après Spinoza, la superstition naît de l’incertitude et de l’insécurité, qui causent dans les hommes de la crainte et du désespoir (TTP, préf). À la base de la religion cependant, ne se trouve pas la crainte, mais la dévotion, qui est une espèce d’amour — ce qui est important parce que si l’âme est affaiblie par la crainte, elle est fortifiée par l’amour. Le Magistrat a donc un intérêt à favoriser la vraie religion, plutôt que la superstition. Ces réflexions semblent être inspirées par la situation politique contemporaine. En définissant la superstition comme il le fait (à savoir par un élément central de la foi calviniste) et en dénonçant la superstition comme l’allié naturel du régime monarchique, Spinoza avertit les “Régents” des dangers qui menacent le régime républicain, causés notamment par l’alliance entre l’Église et le Stathouder. Cet avertissement s’adresse également aux philosophes (cartésiens), non seulement parce que le plus grand ennemi de la superstition est la connaissance de la vérité mais aussi parce que la philosophie comprend les règles de la vertu. La condition est évidemment que la philosophie soit libre, ou plutôt qu’elle prenne sa liberté et tire de sa doctrine toutes les conclusions pratiques. (Theo VERBEEK)


14 JANVIER 1995 : 

Séance consacrée à diverses brèves contributions. Ann THOMSON présente quelques considérations sur l’Examen de la Religion autour de 1748 (voir son article plus bas, chapitre « Articles, notes et documents ») ; Antony MCKENNA présente un certain nombre de publications récentes concernant le spinozisme dans la littérature clandestine (voir son article : « Spinoza in clandestine manuscripts : a bibliographical survey of recent research », dans W. Van Bunge et W. Klever, Disguised and overt Spinozism, Leiden, E.J. Brill, 1996) ; Alain MOTHU présente le n° 3 de La Lettre clandestine ; Olivier BLOCH présente quelques données nouvelles sur le médecin Gaultier et sa Réponse, recueillies à l’occasion d’une conférence donnée à Niort à l’invitation de la Société Historique et Scientifique des Deux-Sèvres :

« J’ai eu au mois de juin 1994, grâce aux documents que Mme Isabelle SAGOT-SCHNAPPER, membre de la Société Historique et Scientifique des Deux-Sèvres, a eu l’obligeance de me faire connaître, l’occasion de recueillir à Niort, dans les Minutes de notaires conservées aux Archives des Deux-Sèvres, un certain nombre de renseignements supplémentaires sur la famille et la carrière du médecin Abraham Gaultier, auteur de la Réponse en forme de dissertation à un théologien. Les documents en question comblent quelques lacunes, et confirment les hypothèses que suggéraient les documents déjà connus, en particulier celle, formulée par le regretté pasteur Rivierre, selon laquelle le médecin était fils du maître orfèvre de mêmes nom et prénom.

Il s’agit en particulier de l’Inventaire après décès de ce dernier, en date du 22 novembre 1662, dressé par le Notaire Adam Joussaume (ADS, 3 E 216, acte 100). Ce document permet également de connaître le nom de la mère du médecin : Catherine Bernier, alors prédécédée, – de son oncle (ou cousin ?) Isaac Gaultier, marchand, frère (ou cousin ?) de l’orfèvre, – et de ses propres soeurs : l’aînée Élisabeth, mariée au marchand Jean Maignan, la puînée Marie, et sa cadette Catherine, – l’oncle (?) Isaac étant dès lors curateur de Marie, et à la fois tuteur et curateur des mineurs Abraham et Catherine.

Le contenu de cet inventaire, et les personnes qui y figurent, confirment l’appartenance de la famille du médecin au milieu de la riche bourgeoisie protestante de Niort, ce que font aussi d’autres documents tirés des minutes du même notaire ou de ses confrères, qui apportent par ailleurs d’autres précisions.

En particulier, un acte du 20 février 1681 dressé par le notaire René Chauvegrain (dans le registre 3 E 4508) atteste qu’Abraham Gaultier fils est bien dès cette date “docteur en médecine demeurant à Niort”, – et un acte dressé par le même vingt-cinq ans plus tard, le 21 octobre 1706 (registre 3 E 4524), atteste que son épouse Jacquette Fraigneau était alors décédée.

J’ai par la même occasion consulté aux Archives des Deux-Sèvres un cinquième exemplaire de la Réponse…, à ajouter aux quatre exemplaires que j’ai décrits dans Parité de la Vie et de la Mort – La Réponse du médecin Gaultier : il s’agit de l’imprimé répertorié sous la cote 8° 1007.

Cet exemplaire, à la reliure très modeste, fournit pour les pages 111 et 128 le même texte que ceux de Paris (B.N., R 25743) et Poitiers (DP 494 et DP 1698), mais il est identique à celui de la Bibliothèque Municipale de Niort (Rés. P 34E) en ce qui concerne la page 121 (l’erreur par interversion qu’on trouve dans les trois autres exemplaires, et qui donne lieu dans l’exemplaire DP 494 de Poitiers à un Errata final, est ici corrigée dans le texte) ».


11 FÉVRIER 1995 :

Franck SALAÜN : Matérialisme et moeurs dans quelques manuscrits clandestins

Cette communication s’inscrit dans une recherche sur la place du problème des moeurs dans l’élaboration du discours matérialiste au XVIIIe siècle (F. Salaun, L’ordre des moeurs. Essai sur la place du matérialisme dans la société française du XVIIIe siècle 17341784, thèse en préparation, sous la direction de O. Bloch). Je me suis demandé si la problématisation des moeurs, qui paraît tenir une place essentielle dans la pensée des Lumières, est déjà présente dans les manuscrits clandestins écrits principalement entre la fin du XVIIe et le milieu du XVIIIe, et diffusés tout au long du siècle. Il s’agit pour le moment d’un premier sondage très limité puisqu’il ne se fonde que sur le Traité des trois imposteurs, L’Ame matérielle, Parité de la vie et de la mort, le Sermon des cinquante, Le Philosophe, les Voyages et avantures de Jacques Massé, et De la conduite qu’un honnête homme doit garder pendant sa vie.

Pour être interrogées les moeurs devaient être définies hors du cadre théologique traditionnel. Les disputes sur la nature de l’âme, très présentes dans la littérature clandestine (L’Ame matérielle, Traité des trois imposteurs, Parité de la vie et de la mort), et la revalorisation du corps y ont beaucoup contribué. De même, la remise en questions des valeurs, le renouveau de l’argumentation sceptique, l’intérêt pour les systèmes culturels étrangers ou anciens (Voyages et avantures de Jacques Massé), ont permis un examen de la nature des conduites.

L’anthropologie des Lumières replace l’homme dans la nature et interroge la réalité physique et sociale des individus. De ce fait, les moeurs sont rapportées à la matière et à l’éducation tandis que le dogme du péché originel recule (Parité de la vie et de la mort). Dans cette perspective “pragmatique”, la nécessité de nouveaux fondements de la morale se fait jour. On assiste à une sécularisation des pouvoirs individuels. La bonnefoi et le bon sens sont ramenés à l’activité de chacun et aux règles de la collectivité (De la conduite qu’un honnête homme doit garder pendant sa vie). En outre, la République des lettres et le comportement du "philosophe" fournissent le modèle de la société à construire(Le philosophe).

En somme, les indices concordants relevés dans ces quelques textes laissent penser que la problématisation matérialiste des moeurs y est amorcée, ce qui invite à prolonger cette enquête à plus grande échelle. (Franck SALAÜN)


11 MARS 1995 :

Margaret SANKEY : “Les mots diversement rangés font un divers sens, et les sens diversement rangés font différents effets" : les formes du sens et l’instabilité du discours clandestin— L’Autre Monde ou les Empires et Estats de la Lune de Cyrano de Bergerac.

Le sens d’une oeuvre écrite est à la fois fonction du mode de sa transmission et de l’organisation de son contenu. Dans le cas des manuscrits clandestins de L’Autre monde de Cyrano de Bergerac, le lecteur contemporain est confronté à l’instabilité de la forme manuscrite en soi, et à l’inscription d’une pensée sous une forme littéraire qui la cache et la réfracte autant qu’elle la révèle. Pour bien cerner le sens de cette pensées, l’on doit donc examiner les questions relatives à la matérialité et à la transmission de ltouvrage, conjointement avec une considération de la façon dont ce texte reflète, dans la forme et dans le contenu de son écriture, les impératifs de la clandestinité.

Jusqu’à récemment, on ne connaissait que deux manuscrits de cet ouvrage, celui de Paris et celui de Munich, et la première édition posthume expurgée de 1657. Un troisième manuscrit de L’Autre Monde, accessible depuis quelque temps seulement à l’Université de Svdney, permet de voir, à travers la comparaison des manuscrits et de la première édition, qu’il a dû y avoir à l’époque de Cyrano une grande famille de manuscrits de ce texte dont il ne reste plus que ces trois exemplaires. La diversité considérable des variantes, tout en indiquant l’instabilité inhérente à la transmission manuscrite, rend difficile de savoir si le manuscrit de Paris ou celui de Sydney serait plus proche des intentions de l’auteur et problématise la notion de l’intention même. En plus, à la lumière de la configuration du stemme fragmentaire de L’Autre Monde et d’autres aspects du texte, il convient de poser la question d’une participation, au moins partielle, de Cyrano à la préparation de la première édition, qui est publiée seulement deux ans après sa mort. Il est à espérer que des recherches actuellement en cours utilisant des techniques informatiques pourront aider à trouver des réponses, tant aux questions de la parenté entre les manuscrits entre eux et à la première édition, qu`à celle, plus épineuse, de la participation de Cyrano à tel ou tel stade de la transmission.

Complémentaire aux questions de la transmission, celle de la forme d’écriture sous laquelle Cyrano incarne ses idées est également importante pour la considération du sens. En choisissant le genre du roman, Cyrano a donné une certaine configuration à sa philosophie : sur un exemple précis, celle de la représentation de l’immortalité de l’âme dans les deux romans (pour une discussion du développement de ses idées, il faut également tenir compte des Estats et Empires du Soleil), on peut suivre la façon dont la forme romanesque, à cause des structures et de l’apparat symbolique qu’elle offre, rend possible un discours philosophique polyvalent et ambigu, qui vise certainement à tromper le censeur, mais qui témoigne peutêtre également d’une certaine volonté de la part de Cyrano de ne pas prendre définitivement parti dans le débat philosophique qui oppose Descartes à Gassendi. (Margaret SANKEY)


8 AVRIL 1995 : 

Alain MOTHU : Une mystique clandestine : les Essais de quelques idées sur Dieu et la Trinité

Cette communication est tirée pour l’essentiel d’un article toujours inédit composé pour les Mélanges François Secret (avec édition du texte). M. A. Hunwick a depuis livré une communication à son sujet au colloque de Saint-Étienne en 1993 (également avec éd. du texte).

Les Essais représentent un unicum manuscrit conservé dans un recueil de la Mazarine (ms. 1197) de facture relativement tardive, qui inclut trois autres brandons clandestins de la même écriture (1. Sistème de religion purement naturelle ; 2. Le Rabbinisme renversé 3. Traité de l’infini créé ; notre traité est le quatrième). Il s’agit à l’évidence une copie ; on a d’ailleurs la preuve qu’il en exista au moins un autre exemplaire, puisque le Catalogue de livres rares et singuliers de l’abbé Sépher (1786) répertorie sous le n° 3115 un ms. in-8° intitulé Essais de quelques idées sur Dieu et sur la Trinité, accompagné de la date de « 1756 ». Le titre ici plus étendu ne permet pas de douter que nous ayons affaire au même traité, dans une version probablement plus primitive (le dogme trinitaire occupe effectivement une place centrale dans les Essais). Pour ce qui est de la date de 1756, on la jugera crédible eu égard à plusieurs remarques de l’auteur relatives aux harmonies sensorielles, qui évoquent des spéculations assez en vogue au début des années 1750. Le traité est en tout cas postérieur à 1740. L’auteur serait originaire du sud de la France.

Ce traité a fort peu retenu l’attention des “clandestinologues”. De fait, ce n’est un chef d’oeuvre de maîtrise philosophique et il ne brille pas non plus par ses qualités littéraires. Mais surtout, son contenu ne pouvait que rebuter des spécialistes des Lumières et de la “libre pensée”. Ce qui déconcerte à sa lecture est l’imbrication d’un franc matérialisme et de prétentions “philosophiques” à libérer son lecteur du « joug du préjugé de l’éducation », en s’appuyant sur le « bon sens », une saine méthode déductive et les plus récents acquis de la physique et de la chimie, avec, a) d’une part, des spéculations ésotéristes, cabalistique et alchimiques que l’on voudrait croire d’un autre âge ; b) d’autre part, un christianisme que l’on s’attendrait à voir combattu plutôt que revendiqué. Or, l’auteur de défend de tout « esprit d’irreligion » ; c’est en « philosophe chrétien » soucieux d’observer « les loix du christianisme », « la morale qui nous est prescrite par Jesus christ ou par ses apôtres », qu’il s’adresse à son lecteur, apparemment de toute bonne foi. De fait, aussi souvent que possible, il s’efforcera d’appuyer son propos sur l’Écriture.

C’est en somme le triple rapport de ce texte à la science, à l’orthodoxie, à l’esprit de son temps, qui déroute et fait qu’il occupe une place extrêmement originale et intéressante dans le corpus des traités clandestins.

La rigueur philosophique n’est pas un trait saillant de cet essai. L’argumentation est dans l’ensemble confuse, sinueuse ; elle révèle une terminologie fluctuante et un mince effort de conceptualisation (ainsi, le monisme s’émaille constamment d’un vocabulaire dualiste). Les développements “scientifiques” ne sont pas moins contestables : indigents, sélectifs et nettement dépouillés de leur signification physico-mathématique et “laïque”. Visiblement, les expériences de Pascal, Boyle, Newton ou encore Rameau, ne sont exploitées que pour se plier aux a priori métaphysiques de l’auteur, homme de “tradition” (hérmétique), prisonnier d’un monde où régnent encore la physique qualitative des quatre éléments, les vertus sympathiques et antipathiques, la quintessence, l’esprit de vie substantiel et igné, la magie des nombres, l’harmonie mathématico-musicale de l’univers, et même les anges-gardiens.

L’essentiel de cette communication a consisté à montrer :

Analyse sommaire des Essais

On nous explique dès les premières lignes que l’objet de la démonstration sera l’identité de la divinité avec la matière, et que cette thèse est conforme à l’Écriture. La conviction contraire ne peut procéder que d’un préjugé injustifié à l’encontre de la matière. En réalité, la substance ou l’être est unique, de sorte que Dieu et la matière, qui tous deux sont, sont un et le même, et que se correspondent du même coup les lois de la physique et celle de la métaphysique (ou « physique des esprits »).

Encore faut-il distinguer plusieurs états de la matière ou divinité. L’auteur semble distinguer trois hypostases de la divinité (juxtaposables à la Trinité). À un premier niveau, unité de substance oblige, « Toute la nature est Dieu » (p. 17). Toute matière est divine, si vile soit-elle. Mais c’est en réalité en tant qu’elle est puissance de pureté que la matière est divine. Aussi, la matière que l’on peut plus proprement qualifier de divine est celle qui a, pour ainsi dire, “actualisé” sa perfection : c’est la matière subtilisée, épurée, quintessenciée. Le dogme eucharistique ne symbolise pas autre chose (la transubstantiation est décrite comme une transmutation de type alchimique). À un troisième niveau, enfin, la Divinité semble désigner chez l’auteur cette unité quasiment transcendante de la matière quintessenciée, ersatz du royaume des Cieux, dans lequel se fondent à la mort toutes les quintessences particulières — et aussi, fait plus intriguant, ersatz du Dieu personnel chrétien, puisqu’il est question de l’honorer, de le prier, que lui-même est censé agir : « arranger » le monde, « cooperer » avec nous, nous accorder sa « grâce », nous « prouver » sa divinité.

L’auteur a clairement cherché à réinjecter dans sa métaphysique panthéiste le principe d’une trancendance personnifiée et providentialiste, pour accorder sa démonstration avec l’Écriture. Sort-on ici de l’immanence panthéiste ? Doit-on conclure à l’incohérence ? Peut-être pas, si l’on considère, d’une part, qu’une réunion d’entités spirituelles intelligentes forme un optimum qualitatif irréductible à leur somme arithmétique ; et d’autre part, que pour la plupart des alchimistes, la quintessence est un principe quasi-spirituel et pour ainsi dire l’âme des choses. Dès lors, il n’y a plus d’obstacle à admettre qu’une troisième et suprême hypostase de la divinité matérielle, en réalité la première dans l’ordre d’excellence ontologique, réunissant les quintessences mondaines, constitue un foyer de matière spirituelle, intelligente, personnifiable. Dieu par excellence, c’est l’esprit universel, l’âme du monde, Dieu qui s’ordonne, se distribue, se prie et s’aime aussi. N’est-ce pas cette pente théologique que suivent, en régime chrétien, tous les panthéismes historiques ? L’auteur, cependant, est loin d’être aussi explicite.

Il sera davantage question de la Trinité dans ce qui constitue une sorte de seconde partie du traité, où l’on traitera du nombre de Dieu. Il s’agira de se mettre en accord avec le dogme trinitaire, mais aussi avec les enseignements de la Kabbale et de la théosophie chrétienne, où le 7 est symbole ou manifestation sensible de la divinité. L’auteur prétend « prouver la multiplication des Personnes en Dieu par celle de la matiere ». Il en appelle donc aux trois couleurs fondamentales de l’oeuvre alchimique et de la peinture, aux sept couleurs du prisme lumineux, ensuite aux sept tons de la gamme musicale et à l’accord parfait trinaire ut-mi-sol, aux gammes sensorielles du goût, du tact et de l’odorat. Et il montre à travers tous ces exemples que le ternaire et le septenaire, qui toujours procèdent harmoniquement de l’unité et s’y ramènent, se retrouvent partout dans la nature.

Dans le même souci de prouver l’unité radicale des choses, l’auteur pose ensuite qu’il y a deux principes dans Dieu ou dans la matiere : la simpathie ou l’antipathie, principes d’attraction et de séparation, de génération et de destruction, d’amour et de haine. Il appuie cette thèse sur un certain nombre d’expériences ou pseudo-expériences de physique (l’attraction newtonienne est évidemment très sollicitée), d’où il est censé résulter que « la Nature tend toujours à l’unité dans ses parties assimilées ».

La fin du traité met en avant l’harmonie universelle, qui fait que toutes choses, dans leur diversité, se ramènent à l’unité primordiale, de la même façon que les couleurs du prisme fusionnent dans le blanc. Dieu est proprement le « clavecin général de la Nature ». Nous-mêmes, en établissant une harmonie parfaite dans tous nos sens, et en nous mettant en harmonie spirituelle avec Dieu par l’amour, la prière et l’observation des préceptes chrétiens (charité et pénitence) — car la foi a une vertu attractive tendant à nous faire un avec Dieu — il nous est possible de résonner à l’unisson sur le clavecin universel. Cette harmonisation, et une foi ardente, auront pour miraculeux effet physique de multiplier notre « sel » intérieur (le sel définit couramment chez les paracelsiens l’esprit de vie ou la quintessence), autrement dit de quintessencier ce qui en nous est matière brute. C’est une véritable transmutation de soi-même qui s’opère, bien supérieure à la transmutation métallique. Elle nous rapproche de l’état la divinité et nous assimile quasiment à elle. L’auteur évoque l’élévation au Ciel d’Énoch et Élie. En réalité, une transmutation intégrale de nous-mêmes et complète fusion dans le corps de la divinité (3e hypostase) est impossible ici-bas ; ce n’est qu’à la mort que nous rejoindrons le royaume exquis de la quintessence. L’envolée mystique qui conclut les Essais, où on en appelle à la réalisation du grand oeuvre intérieur, n’est pas sans évoquer par certains côtés la mystique rosicrucienne, celle de Fludd par exemple, ou de certains disciples anglais de J. Boehme. (A.M.)


13 MAI 1995 : 

Françoise CHARLES-DAUBERT : Les Quatrains du déiste ou L’Anti-bigot

Le texte composé de 106 mauvais quatrains semble avoir circulé vers 1623, peut-être avant ; R. Pintard propose la date de 1620 sans qu’il soit possible de rien affirmer. Les Quatrains constituent avec le Parnasse satyrique l’un des textes qui ont provoqué la violente réaction apologétique des années 1623, 1624 menées par le jésuite F. Garasse (La doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps ou pretendus tels, contenant plusieurs maximes pernicieuses à la religion, à l'Etat et aux bonnes moeurs combattue et renversée par le Père F. Garassus, Paris, S. Chappelet, 1624) — contre Théophile de Viau — et par le minime Marin Mersenne dans L’impiété des Déistes (L'impiété des déistes, athées et libertins de ce temps combattue et renversée de point en point par raisons tirées de la philosophie et de la théologie. Ensemble de la réfutation du poème des déistes, Paris, P. Billaine, 1624) — contre L’Antibigot. Le texte du premier volume (820 p.) est tout entier consacré à la réfutation des Quatrains ; onze d’entre eux sont reproduits en tête du chapitre consacré à leur réfutation, les autres sont paraphrasés, par souci de ne pas participer à la divulgation du texte. C’est paradoxalement, par l’intermédiaire de la réfutation de Mersenne que les Quatrains du Déiste étaient connus jusqu’au début de ce siècle. On croyait le texte perdu quand Frédéric Lachèvre en retrouva une copie qu’il publia en 1908 dans son Voltaire mourant (Voltaire mourant, enquête faite en 1778 sur les circonstances de sa maladie, publiée sur le manuscrit et annotée par F. Lachèvre, suivie de : Le catéchisme du XVIIe siècle et des Quatrains du Déiste ou l'Antibigot. À propos d'une lettre inédite de l'Abbé d'Olivet, Paris, Champion, 1908). On ne connaît actuellement que ce seul exemplaire d’un poème manifestement destiné à un large public, mais dont rien ne nous permet d’évaluer la diffusion au XVIIe siècle. Seule la violente réaction qu’il a provoquée nous permet d’en apprécier l’importance.

En outre la forme même du texte, aisé à retenir, favorise l’hypothèse d’une diffusion populaire et notamment d’une diffusion orale qui pouvait toucher un large public s’étendant aux non lecteurs. La fortune des Quatrains du Déiste dans la littérature libertine qui se développera tout au long du siècle, semble quasi nulle. Ce sont les mêmes thèmes cependant qui parcourent cette littérature et le poème des déistes, mais ils proviennent directement de La Sagesse de Charron, une source directe des Quatrains, et une source privilégiée du libertinage érudit au XVIIe siècle.

La méthode de l’auteur des Quatrains est extrêmement simple, et constante du début à la fin du texte. Il s’agit d’enfermer le superstitieux, le Bigot, comme il l’appelle, dans des contradictions dont il lui est impossible de sortir sans confesser la doctrine du déiste. Par exemple pour les deux premiers quatrains : le premier propose une définition de Dieu sur laquelle tous s’entendent — y compris le Bigot —, le second montre que le dogme qu’il admet la contredit. Le Bigot, est donc "insensé” et réduit au silence.

L’auteur des Quatrains admet un Dieu “créateur de la terre et de l’onde” qui ne se préoccupe pas plus des actions des hommes que ne le font les Dieux d’Epicure. Ni provident, ni vengeur, et ne se plaisant pas au malheur de ses créatures, contrairement à ce qu’imagine le superstitieux, le Dieu du déiste est celui des philosophes — du sage —, que chacun peut reconnaître sans offenser personne, un Dieu qui laisse l’homme libre et indépendant dans la conduite de sa vie, dont la représentation est rationnelle et qui semble lui-même se conformer à la raison. Si les imaginations du superstitieux, entendons du « vulgaire ignorant », l’enferment dans des représentations irrationnelles le conduisent à la crainte, font injure à Dieu et divisent les hommes, la religion du déiste, épurée des cultes, des coutumes et des croyances populaires vise, selon l’auteur des Quatrains, à la concorde et à la tolérance religieuse.

Un texte fort, en dépit d’une exposition simple, d’un rationalisme qui peut sembler rudimentaire mais dont on comprend qu’il ait pu paraître extrêmement inquiétant au tout début du XVIIe siècle, où il diffuse les thèses les plus radicales de La Sagesse de P. Charron. Il justifie pleinement le coup d’arrêt donné par l’Église à la diffusion de thèses hétérodoxes qui pouvaient aisément séduire. (Françoise CHARLES-DAUBERT)


B. PROGRAMME 1995-1996


La nomination à l’éméritat d’Olivier BLOCH à la rentrée 1995 entraîne une transformation du séminaire de recherche qu’il animait à Paris I depuis cinq ans. La dispersion géographique des membres de l’équipe de l’Inventaire des manuscrits philosophiques clandestins et de ses correspondants nous ont conduits à envisager une seule séance annuelle, mais plus longue, dans le cadre d’une série de trois journées consacrées à l’histoire des idées à l’Âge classique (Journées CLHÉ : voir ci-dessous, chapitre « Colloques »). Cette formule sera inaugurée par une journée de travail, organisée par Geneviève ARTIGAS-MENANT et Antony MCKENNA, qui sera consacrée aux

Tendances actuelles dans la recherche sur les Clandestins
aux XVIIe et XVIIIe siècles
Le vendredi 12 avril 1996 de 9h 30 à 18 heures
à l’Université Paris XII-Val de Marne
,
61, avenue du Général de Gaulle, 94000 Créteil — métro Créteil-Université
Salle 222, bâtiment I1, 2e étage.

Avec la participation de :