LA CRITIQUE BIBLIQUE DANS LES EXAMENS DE LA BIBLE ET DANS CERTAINS AUTRES TRAITÉS CLANDESTINS

Dans notre communication préparée pour le Colloque de Saint-Étienne (1993), auquel nous n’avons malheureusement pu assister pour bénéficier des critiques de nos collègues, nous avons tenté l’esquisse d’un portrait littéraire de l’auteur des Examens de la Bible(1), encore inconnu selon nous à l’époque, malgré un consensus allant de Beuchot à Vaillot(2) en passant par Wade, Pomeau et Cotoni(3) sur le nom de Mme du Châtelet. En juin 1995, lors du colloque de Joinville sur la vie intellectuelle à Cirey, nous avons poursuivi notre projet d’identifier les spécificités permettant de distinguer les Examens de la Bible des autres traités clandestins du même genre, en dressant notamment un inventaire des types de critique biblique apparaissant dans ces écrits(4). Mais n’ayant identifié que quatre types de critique biblique, bien qu’il y eût évidemment beaucoup plus de manières de lire et d’apprécier la Bible à l’époque, cet inventaire ne pouvait encore nous mettre en mesure de distinguer les Examens de la Bible des autres polémiques anti-bibliques de l’époque (qui exploitaient les mêmes quatre types de critique), et nous nous sommes borné à distinguer la critique des Examens de celle que Voltaire publiera ultérieurement (où l’on retrouve, évidemment, les mêmes quatre types de critique), car une lecture peu soigneuse de Wade et de Pomeau pouvait conduire à les assimiler. Nous nous proposons ici de parler des Examens dans le contexte plus large des études hétérodoxes de la Bible en France au XVIIIe siècle, et en particulier à partir de certains autres traités clandestins critiquant eux aussi la Bible.

L’objet de nos remarques ne sera pourtant ni d’exposer les emprunts des Examens à ces traités (orthodoxes ou hétérodoxes), ni même de signaler des influences des Examens que certains de ces derniers ont pu subir, comme voulait le faire Wade. Nous essayerons plutôt de montrer les tendances communes à des ouvrages mutuellement indépendants, ainsi que certaines différences existant entre les Examens et les autres traités.

Ce n’est pas le lieu ici de discuter la question de l’indépendance des classiques de la littérature clandestine les uns par rapport aux autres, mais il nous semble que les emprunts et influences mutuels sont plutôt rares parmi les auteurs de la première génération de traités clandestins — ceux qui écrivaient avant les controverses sur les convulsionnaires de St.-Médard — et que cette littérature n’était encore ni si « organisée » ni si largement « diffusée » que Wade le soutenait. Quant à la deuxième génération de clandestins, ceux qui sont plus ou moins contemporains des Examens de la Bible, son cas est différent. L’Examen critique des apologistes de la religion chrétienne (entre 1734 et octobre 1737(5)) et la Préface du traité sur la religion de M.... (Arsenal 2239, n° 3, après 1722(6)) empruntent à l’Examen de la religion(7), et l’auteur de la Préface semble avoir lu aussi le Traité des trois imposteurs, ou du moins la Dissertation de La Monnoye à son sujet et, peut-être, aussi sa Réfutation. Mais, contrairement à ce que prétendait Wade(8), qui pensait sans doute à son modèle de traité clandestin de la seconde génération (qui emprunte à ses homologues et à ses précurseurs clandestins), nous ne sommes pas convaincu que les Examens de la Bible aient emprunté quoi que ce soit à la Religion chrétienne analysée (après la « controverse phlégonienne » menée en Angleterre par Arthur Ashley Sykes entre 1732 et 1734(9)), et encore moins aux « Notes » et aux « Preuves » associées à cet ouvrage(10), ni même que leur auteur ait eu la moindre connaissance d’aucun d’entre eux.

À Joinville nous avons pu également confirmer l’attribution des Examens à Mme du Châtelet, car depuis le Congrès des Lumières de Bristol, où nous avions exprimé des doutes sur cette attribution traditionnelle, nous avons trouvé un accord au féminin, « Je suis persuadée » (II. 323), et un autre dont la terminaison fut biffée par le copiste : « je serois bien fâchée d’en être delivrée » (II. 350 — commentaire à Actes viii)(11). Le premier accord est confirmé par le manuscrit de Bruxelles mais absent de celui, amendé, de Troyes : probable suppression du copiste, qui l’aurait pris pour une faute (les six participes précédents qualifiant l’auteur sont au masculin dans les mss. de Bruxelles et de Paris, et donc, sans doute, dans le ms. de base), ou qui aurait voulu cacher l’identité de l’auteur, s’il la connaissait, en dépit des efforts de Mme du Châtelet pour se dissimuler.

Une raison de s’intéresser à la critique biblique de Voltaire, à celle de Mme du Châtelet et à celles des autres clandestins, bien qu’elles ne représentent évidemment qu’une partie de la critique religieuse des Lumières(12), est que nous sommes intéressés par l’aspect créatif de la pensée des Lumières et non pas seulement par leur caractère iconoclaste, que les adversaires des Lumières assimilent encore à une approche superficielle et à des connaissances bibliques négligeables. Au fond, critiquer la Bible témoigne de la très grande importance que ce monument religieux avait acquise dans l’apologétique des XVIIe et XVIIIe siècles relativement à la théologie, à l’hagiographie et au folklore religieux, qui, semble-t-il, avaient joué un rôle plus éminent dans les oeuvres d’édification des siècles précédents. D’une part la critique biblique était une application de certaines sciences — philologie, histoire, archéologie et plus particulièrement folklore comparé — à un corps de doctrine traditionnelle, et elle s’inscrit ainsi dans ce qu’Andrew Dickson White a qualifié, il y a presque cent ans, d’history of the warfare of science with theology in Christendom (1896). Elle généralise ce que Paul Auvray a identifié comme le dilemme de Richard Simon, à savoir comment concilier ce que l’on sait avec ce que la foi exige que l’on croie(13). D’autre part, invoquer diverses normes de pensée pour juger si la Bible était recevable en tant que guide de la connaissance de Dieu et de la morale, ce qui avait toujours été reconnu avant 1670 environ, sauf chez divers sectaires, nous permet de mieux saisir les repères qui doivent caractériser, sinon la mentalité globale des Lumières, du moins celle d’un certain milieu français, à un certain moment de l’histoire sociale et intellectuelle du pays. Autrement dit, étudier la critique biblique française du XVIIIe siècle, surtout la critique biblique normative, permet de découvrir quelques hypothèses intéressantes sur la rédaction de la Bible mais surtout d’en savoir plus sur la pensée de ses critiques.

Chacun des quatre types généraux de critique que nous avons remarqués dans les Examens avait paru dans les autres traités clandestins s’occupant de la Bible, et la plupart des traités nous en exposent plusieurs, parfois consciencieusement distingués, mais le plus souvent en forme de pot pourri. L’intersection des arguments particuliers hostiles à la religion et/ou à la Bible dans ces traités est, inévitablement, large. Voulant montrer que les textes bibliques ne sont pas authentiques, ou qu’ils ont été modifiés au cours de leur transmission, ou tout bonnement qu’ils ont assez de défauts divers pour être disqualifiés de leur prétention à être une révélation de Dieu, et donc de leur fonction historique de guide de la pensée religieuse et morale, ces traités polémiques avaient souvent recours aux mêmes exemples. Après tout, le nombre de versets évidemment tardifs du Pentateuque et des livres historiques et prophétiques que la critique orthodoxe — dont les polémistes du XVIIIe siècle étaient tributaires — avait repérés malgré elle, est relativement restreint. Il y a pourtant du particulier dans chaque traité : soit des hypothèses nouvelles, parfois intéressantes, soit quelques applications particulières et idiosyncratiques. Mais c’est surtout l’importance dans le pot pourri d’un type de critique par rapport à un autre qui individualise les traités.

Nous avons maintenant besoin d’un peu de terminologie. On tend à employer l’expression “critique biblique” pour toute attaque contre la Bible, tout argument qui tend à « déprécier » la Bible — pour employer l’heureuse expression de Marie-Hélène Cotoni(14) — ou à mettre en doute son authenticité comme révélation de Dieu et, par conséquent, à diminuer ou même nier son autorité théologique et morale. Si nous nous contentons d’étudier la décadenceprogressive de l’autorité politique et religieuse en France comme « origine intellectuelle » de la Révolution, cela suffit. Il y avait aussi à l’époque un sens technique du mot “critique”. Richard Simon, par exemple, parle de la “critique” comme d’une discipline distincte et même perfectionnée(15), et il n’était pas le seul à lui faire tant de confiance ; son homologue réformé, Jean Leclerc, publia non un ars poetica, mais un Ars critica (Amsterdam, 1697). Dans cette acception, la critique est l’étude de l’histoire des textes, de leur authenticité, de leur transmission, de la manière dont ils étaient composés, et en fin de compte, de leur intégrité. L’expression “critique biblique” comprend encore d’autres sens :

  1. la “critique philologique” qui étudie par les moyens de la grammaire et du lexique ce que voulaient dire les textes dans l’esprit de leurs auteurs ou dans celui de leurs premiers auditeurs ou lecteurs ;
  2. la “critique rationaliste” des textes, qui signale comme défaut ce que l’exégèse ne peut mettre en conformité avec la raison, comme le lecteur la définit ou la ressent ;
  3. la “critique normative”, qui fait ressortir la conformité ou non-conformité des textes avec certains repères extérieurs, théologiques, moraux ou scientifiques ; et, finalement
  4. la “critique historique”, qui emploie les ressources de l’archéologie littéraire et physique pour contrôler le sens des textes, pour donner une idée de l’esprit des auteurs, idée qu’on pouvait ensuite privilégier dans l’exégèse de leurs textes.
Elle essaie parfois même de remonter au-delà des textes, pour trouver une histoire plus véridique, notamment celle de Jésus, mais aussi celle des Israélites et de leur évolution religieuse, qui avaient été occultées par une transformation en éléments de ce manuel didactique qu’est la Bible.

Évidemment, la critique historique était encore plus fruste que les trois autres, bien que ceux qui la pratiquaient ne s’en rendissent pas encore compte, car il n’y avait pas encore d’archéologie physique, hormis un peu de numismatique touchant l’époque des Macchabées ; et le peu que l’on connaissait de l’histoire et de la religion du Moyen-Orient avant la pénétration des Grecs dans la région venait de textes grecs ou de textes d’apologètes païens transmis par les Pères, c’est-à-dire, doublement réfractés. La critique philologique, pour sa part, souffrait de l’état primitif de la philologie sémitique, n’ayant pas encore à sa disposition de textes acadiens ni ougaritiques. Quant à la critique rationaliste, elle trébuchait sur le problème de distinguer ce qui n’est pas rationnel dans la Bible de ce qui n’est pas, nécessairement, rationnel dans la religion, car certains des philosophes les plus perspicaces de l’époque, comme Spinoza, Locke, Bayle, Hume, et même (parfois) Voltaire(16), avaient remarqué, contrairement au courant néologue et à l’avis des théologiens de la tradition rationaliste — parmi lesquels des Juifs (Mendelssohn), des protestants (Jacquelot et certains autres adversaires de Bayle) et des catholiques —, l’irrationalité de la religion par sa nature. Hume la traitait de higher demonism, et Voltaire la traitait parfois plutôt comme un phénomène subjectif. Par contre, il n’y avait pas d’autre obstacle à une critique littéraire de la Bible, telles celles de Jean Astruc et de Voltaire, que l’ingénuité et l’indépendance de pensée des critiques.

Ces quatre types de critique sont, nous semble-t-il, les seules catégories de critique qu’on peut voir dans les traités, mais ne sont certainement pas les seules manières de lire et étudier les textes bibliques. Sans parler de l’étude visant à l’édification du lecteur ou à celle des fidèles, on pouvait bien employer toutes les méthodes de la critique sans intention de déprécier les textes bibliques. En fait, les méthodes de critique que nous venons d’énumérer, et dont nous parlerons bientôt, étaient déjà employées par certains des apologistes bien avant que les philosophes des Lumières se les soient appropriées. L’abbé Houtteville, par exemple, voulait prouver la vérité des récits bibliques et, par conséquent, la vérité de la théologie qui en découlait, à partir « des faits », c’est-à-dire, l’histoire(17) ; beaucoup d’autres apologistes, comme Dom Calmet(18), travaillaient vaillamment à démontrer l’authenticité des textes bibliques en exploitant les méthodes de la critique, et d’autres encore essayaient de convaincre leurs lecteurs de l’excellence morale qui se dégageait de la Bible, depuis la Genèse jusqu’à l’Apocalypse. Autrement dit, les apologistes effectuaient les mêmes types de critique que leurs adversaires, pour aboutir bien sûr à des conclusions opposées.

Cet accord entre les philosophes et certains des apologètes de l’époque sur les méthodes de critique biblique, sinon sur leurs résultats(19), nous intéresse, car nous soutenons depuis des années ce paradoxe : sans la déchirure de la Révolution et des guerres napoléoniennes(20), aussi malveillants qu’aient été les critiques de la Bible au siècle des Lumières, ils auraient bien contribué à une compréhension approfondie de la Bible en France ainsi qu’à une lecture plus idiomatique et moins dogmatique de ce document, car du point de vue de la méthodologie, ils n’étaient pas si loin des conservateurs. Un des résultats de la déchirure révolutionnaire fut cette régression des études bibliques dont témoigne Renan(21). Il est clair, d’après l’étude récente de François Laplanche, que les braves apologètes et séminaristes français du début du XIXe siècle connaissaient fort mal la critique biblique du XVIIIe siècle, la méprisaient et la supposaient intellectuellement négligeable(22). S’ils avaient été prêts et aptes à en tirer les conséquences et à préciser ce qui y était irréfutable ou seulement plausible, puis à reconnaître qu’ils devaient accepter la nouvelle science et s’arranger avec le dogme comme ils pouvaient, ainsi que le faisaient et le feraient au cours du XIXe siècle leurs homologues allemands, au moins un chapitre de l’histoire des idées en France aurait été très différent. Les histoires des études bibliques modernes de Hans-Joachim Kraus, d’Émile G. Kraeling et de Herbert F. Hahn(23) ne sont en fait que des histoires de critiques et d’érudits allemands, de David Friedrich Strauss et Julius Wellhausen au XIXe siècle jusqu’à Hermann Gunkel dans le nôtre, du fait du peu d’originalité et de solidité des travaux bibliques français du XIXe siècle. Ces histoires présentent l’érudition et la critique allemande du XIXe siècle. comme s’inspirant d’une part de Johann Christian Edelmann et de Samuel Reimarus pour les négations provocatrices, et d’autre part de Hening Bernhard Witter (précurseur de Jean Astruc(24)), de Johann Salamo Semler, de Johann Gottfried Eichhorn et de Johann David Michaëlis pour ce qui concerne l’enrichissement des sciences bibliques. Elles contournent ainsi la France hétérodoxe du XVIIIe siècle dont nous parlons ici, aussi bien que la Hollande éclairée mais encore orthodoxe d’Albert Schultens et de ses descendants et adversaires(25), comme si, depuis Louis Cappel et Richard Simon et son homologue et adversaire de 1685, Jean Leclerc, la Bible n’avait pas joué de rôle important dans la vie intellectuelle de ces deux pays hors du cadre dogmatique, comme si rien de neuf n’y avait été inventé (ce qui est manifestement faux), et comme si les professeurs et libres penseurs allemands n’avaient pas été au courant de la littérature française de polémique anti-biblique (ce qui peut bien être vrai). Si tel était notre but, nous pourrions bien montrer que la contribution des philosophes français au nouveau statut de la Bible comme objet d’étude non dogmatique, et même comme objet archéologique, et la contribution des Schultens à la philologie biblique étaient presque aussi grandes que celles des Allemands de l’époque ou que celles des Anglais Edward Pococke, l’orientaliste, et Benjamin Kennicott, qui publia une collection importante de variantes puisées dans des manuscrits hébraïques. La contribution des Français était certainement moins détaillée que les travaux de ces Allemands et Anglais, car on ne connaît en France aucune application exhaustive d’une thèse critique hormis celle de Jean Astruc, et aucune édition de la Bible hébraïque à part celle de Charles-François Houbigant, qui n’est plus trop appréciée en raison des amendements trop faciles que son auteur proposa là où le texte lui posait problème.

L’accent que nous voulons mettre ici sur les aspects intéressants et constructifs de la critique biblique dans la France des Lumières, qui ressortira de notre étude des Examens de la Bible, ne vient pas d’un désir de minimiser l’hostilité des philosophes et auteurs clandestins envers la Bible. Nous voulons encore moins déprécier les dépréciateurs de la Bible comme s’ils n’avaient rien fait de constructif que par accident et pour ainsi dire malgré eux, car nous ne prétendons pas qu’il ait été intellectuellement plus respectable au XVIIIe siècle de louer la Bible que de l’attaquer. Les avocats du Diable ont leur utilité, et même triomphent, parfois. Comme ceux qui ont sauvé l’Église d’innombrables saints indignes ou mal attestés, nos dépréciateurs de la Bible auraient au moins sauvé des générations de fidèles d’interprétations bibliques insoutenables, s’ils avaient été lus et compris.

Critique

Une première différence entre les Examens et les autres polémiques anti-bibliques clandestines, au moins les plus sérieuses d’entre elles, est que l’on y trouve relativement peu de critique de texte proprement dite.

L’auteur de l’Examen de la religion, par exemple, soit Du Marsais, comme le pense Mori, soit un autre, mais presque certainement quelqu’un écrivant peu de temps après 1705(26), savait que la critique s’employait comme une arme apologétique, un moyen de rejeter comme autant de gloses ou de fautes de transmission d’un texte primitif révélé lui-même au-delà de tous reproches, des textes anachroniques, contradictoires ou inacceptables pour d’autres raisons, dont il dresse un catalogue restreint. Il remarque, suivant notamment le Tractatus politico-theologicus et Richard Simon (non cité) : « Il y a non seulement des passages que les interprètes les plus orthodoxes conviennent avoir été corrompus, mais il y en a même d’ajoutez ; or si un passage est corrompu, qui m’assurera que l’autre ne l’est pas ? Qui m’assurera que les livres de l’Écriture ont été dictez par le St Esprit ? » (III. 1, p. 34(27)), et, suivant l’irréprochable P. Michel Mauduit : « Les interprètes ne font aucune difficulté de reconnoître des fautes des copistes dans l’Écriture, sans prendre garde qu’ils s’exposent à nous faire regarder l’Écriture comme tous les autres livres [et] sujet aux mêmes inconvénians : Si les copistes sont tombez dans des fautes sur les faits, qui m’empechera de croire qu’ils y sont tombés aussi à l’égard des dogmes ? Et notre croyance dépendra de l’imagination des copistes, de leur inattention ou de leur malice ? » (III. 8, p. 38). Comparable est l’attaque de l’Examen de la Bible (I, 151, 155) contre la thèse de Dom Calmet concernant des gloses (autorisées) introduites par Esdras, découvertes in extremis apologétiques. Curieusement, le lecteur royal d’arabe et membre de l’Académie des inscriptions, Étienne Fourmont (1683-1745)(28), fait le même reproche à Dom Calmet, se plaignant qu’« il donnoit occasion en quelque manière de croire que ceux ne sont pas les seuls endroits que l’on a ajoutés à ce saint livre et que toute la différence qu’il y a entre les autres additions et ces passages, c’est que les derniers se reconnoissent aisément et que les premiers moins »(29).

La critique nous semble encore mieux représentée dans l’Examen critique du nouveau testament(30) de Jean-Baptiste de Mirabaud, écrit peu de temps après 1707 car « les amples prolégomênes [de Millius(31)] viennent de paraître ». Mirabaud essaie de trouver les dates de composition des évangiles canoniques, non d’après des considérations dogmatiques et des assertions patristiques tardives, mais d’après les recherches de John Mill (p. 140 sq.), éditeur érudit du texte grec, qui se basait sur des citations et attestations dans la littérature des Pères apostoliques. Mirabaud cherche à les caractériser : Matthieu organise sa vie de Jésus autour de versets de l’Ancien Testament qu’il interprète mal ou qu’il applique mal à propos à Jésus (p. 143) ; Marc n’est qu’un abrégé grec assez libre de Matthieu (p. 145-46) ; Luc est le mieux écrit des évangiles, le plus grec et donc le plus restreint quant au merveilleux auquel même lui se livre, car il écrivait pour un public peut-être plus sophistiqué que celui de Matthieu, mais encore très crédule (p. 148-49) ; mais même lui ne connaît pas les autres évangiles. Jean est le plus théologien et le plus platonicien, écrivant dans un vocabulaire qui a des affinités avec celui de la seconde génération des Pères apostoliques plutôt qu’avec celui des Epîtres (p. 154-60). Mirabaud est parfois tout à fait traditionnel, comme dans sa caractérisation de Marc (cf. aussi les Examens II. 171 qui suit Calmet, qui suit à son tour la tradition patristique) qui n’est pas très astucieuse, car l’opinion critique moderne considère cet évangile comme le plus primitif des synoptiques, plus proche de la ou des source(s) commune(s) que ne l’est Matthieu, que Mirabaud considère comme le plus primitif. Le fait qu’il parle de Marc tout en ayant si peu à dire sur lui, et bien qu’il ne l’emploie guère dans son réquisitoire contre le Nouveau Testament, suggère qu’il reconnaissait que l’obligation d’un critique, même hostile à la Bible, était de critiquer le texte entier et de parvenir à une thèse générale sur sa composition. En tant que critique de texte, il corrigea la traduction latine de Luc i.1, mais la raison de sa correction était que la Vulgate affaiblissait le témoignage du texte grec sur l’existence à l’époque de Luc d’autres vies de Jésus (p. 131). À part ce verset, il ne fait pas d’autres essais pour corriger ou réinterpréter les textes. Pourtant, Mirabaud s’intéresse beaucoup aux évangiles apocryphes (p. 135-37) et prétend y voir le manque d’uniformité doctrinale caractéristique des Juifs, tout en évitant « quelque chose qui soit contraire à la foi » en se conformant aux évangiles devenus, finalement, canoniques, auxquels les premiers ressemblent dans « leur merveilleux outré qui révolte la raison ».

La Religion chrétienne analysée est presque aussi orientée vers la critique que l’Examen critique du nouveau testament. Elle pose, par exemple, les questions, « D’où tenons nous ces livres ? Qui nous les a transmis ? Qui les a attribués à ceux dont-ils portent le nom ? » (p. 42). En fait, elle adopte une thèse évolutionniste par rapport à la composition des textes plutôt que de supposer pour chacun des évangiles, comme le fait implicitement l’auteur de l’Examen critique du nouveau testament, un seul auteur avec un seul point de vue cohérent qui lui est propre. Par rapport au canon, l’Analyse adopte la thèse d’Isaac Orobio de Castro (voir infra) sur les motifs qui avaient déterminé le choix des quatre évangiles actuellement reconnus comme canoniques.

Même un ouvrage explicitement consacré à l’histoire, comme l’est l’Histoire critique de Jésus-Christ (s.l.n.d. [Amsterdam, 1770]) dont nous parlons ici parce qu’il est le remaniement par d’Holbach d’un manuscrit clandestin, s’engage dans la critique. Comme exemple nous citerons sa recherche d’un stratum primitif des évangiles : « [St. Jean] ne fait aucune mention de cette prédiction [que Jésus devoit ressusciter], ou du moins il déclare formellement que les disciples de Jésus ne sçavoient pas qu’il devoit ressusciter d’entre les morts [Jean xx. 9] [...] ce qui pourroit faire soupçonner que ces prédictions du Christ ont été pieusement inventées après coup et insérées par la suite des tems dans les textes de St Matthieu, de St Marc et de St Luc » (p. 310).

Contrairement à ces auteurs qui faisaient de la critique ou du moins le supposaient, l’auteur des Examens de la Bible n’a pas envie de tirer des conclusions autres que celle-ci, à savoir que la soi-disant révélation de Dieu est fautive. Comme preuve du manque d’intérêt qu’il témoigne pour la critique de l’Ancien Testament, nous pouvons remarquer que dans la partie vétéro-testamentaire des Examens les loci classici de la critique, les versets

  • (Gen. xii. 6),
  • (Gen. xxxvi. 31)
  • (Gen. xiv. 14),
  • (Deut.iii. 14 et cf., Jos. xiii. 30)
    ne sont pas discutés. Pourtant ils étaient déjà signalés par Ibn-Ezra (ad Deut. i. 2), par l’évêque Alphonsus Tostatus (1460-1455)(32), par Spinoza(33), Richard Simon(34) et sans doute beaucoup d’autres, comme étant post-mosaïques, et ces arguments étaient exposés et réfutés par des apologistes protestants comme Jacques Abbadie(35) et catholiques comme Calmet (ad locos). Seuls paraissent dans les Examens
  • Deut. i.1,
  • Deut. iii. 11,
    et les douze derniers versets du Deutéronome. S’il faut d’autre confirmation du manque d’intérêt de l’auteur des Examens pour la critique, il suffit de regarder son commentaire sur Juges xviii. 30, où le texte parle de l’idole de Michée adorée par les Danites « jusqu’à l’exil du pays » : « Il y a dans ce chapitre une preuve que ce livre de Juges est postérieur à la captivité » (i. 230), mais il ne cite pas le verset et n’explicite pas les raisons, se contentant de renvoyer à Dom Calmet.

    Pourtant notre auteur aurait pu faire mieux. Avant 1742, date approximative de la composition des Examens, il y avait déjà, chez Richard Simon et chez de Wette, un début d’analyse du Pentateuque comme fusion (« recueil », dans la langue de l’époque) de documents parallèles rédigés ensemble, comme par exemple dans les chapitres sur le déluge de Noé (Gen. vii) et sur la manne (Ex. xvi et cf. verset 35). Quelqu’un avec une bonne culture littéraire aurait dû savoir qu’il y avait, avant Simon et de Wette, le début d’une analyse documentaire de l’Iliade et de l’Odysée dans les écrits de l’abbé Claude d’Aubignac (mort en 1676 : manuscrit publié en 1715 mais déjà mentionné par Charles Perrault dans le Parallèle des anciens et des modernes...(36)), mais notre auteur s’intéresse plutôt aux contradictions internes et aux bévues des “interprètes”. Il signale les contradictions implicites avec les sciences naturelles dans l’économie de l’arche (I. 16), ainsi que l’impossibilité qu’il y ait eu la quantité d’eau nécessaire pour créer le déluge décrit dans la Genèse (I. 20) — Challe entre dans plus de détails encore grâce à ses expériences navales(37) —, et il se moque du folklore de la manne répété par les interprètes à partir du livre de la Sagesse xvi. 20. Pourtant, ce sont précisément les passages dont les répétitions, redondances et contradictions avaient suggéré à Richard Simon ses thèses documentaires, à savoir qu’il y avait eu des registres narratifs tenus par des « écrivains publics » et chroniqueurs de l’ancien Israâl, et que les parties narratives de la Bible en sont le recueil. À la décharge de notre auteur, il faut remarquer qu’aucun des clandestins ne semble avoir adapté les thèses de d’Aubignac, Simon et d’Astruc à une polémique anti-biblique. Seul Voltaire le fera dans La Bible enfin expliquée(38)38.

    Cet ouvrage, le plus rigoureux des traités clandestins, ne se lasse guère, entre la Genèse et l’Apocalypse, dans sa chasse aux contradictions, mais il est aussi celui qui manifeste le moins de curiosité quant aux modalités et à la date de la composition de ce qu’il critique, et celui qui, contrairement aux autres, se livre le moins à la spéculation. Les Examens sont de ce point de vue une impasse, n’offrant guère d’hypothèses à approfondir ou à réfuter.

    Pour le Nouveau Testament, on observe un peu plus de critique, mais nonobstant, les Examens ne dépassent pas ce qui était disponible dans Calmet. Ils se contentent de copier des Commentaires littéraux une courte introduction à chaque évangile, et ne vont pas plus loin dans leur spéculation sur l’identité de l’auteur et sur l’Église pour laquelle il écrivait. Parfois, ils répètent les observations de Calmet sur les modifications que Jérôme avait introduites dans sa traduction de la Bible pour harmoniser les textes ou pour éviter des conflits avec la théologie (II. 22, 246, 260), et ils connaissent, toujours d’après Calmet, les endroits les plus notoires où les critiques avaient douté de l’authenticité du texte. L’auteur extrait du Commentaire littéral l’argument de l’inauthenticité des douze derniers versets de Marc (xvi. 9-20), à savoir qu’ils ne se trouvent pas dans les manuscrits grecs et même pas dans les plus vieux manuscrits latins (II. 196 et cf., Calmet, Marc, p. 160-61). Mais pour le comma johanneum (I Jean v. 7, « Car il y en a trois qui rendent témoignage dans le ciel, le Père, le Verbe et le Saint Esprit ; et ces trois sont une même chose », ainsi que Richard Simon l’a traduit dans son Histoire critique du texte du nouveau testament, p. 142(39)), notre auteur fait, mieux que d’habitude, une synthèse très ordonnée des arguments apportés par Calmet (t. XXII, p. lxviii sq.) contre l’authenticité du passage, puis il réfute les arguments proposés par le pieux bénédictin pour la soutenir.

    Plus originales sont ses réflexions sur les représentations des Juifs dans les évangiles, et surtout dans les récits de la passion. Notre auteur prétend que les évangélistes leur font tenir des propos et les font agir de manières contraires à leurs principes, soit par une ignorance incompatible avec la prétention de l’Église qu’ils aient été des témoins oculaires de la vie de Jésus, soit pour créer un document théologique, même au prix d’une infidélité à cette histoire (II. 21). L’auteur a des notions assez confuses sur les récits où Jésus semble se conformer à tel ou tel verset de l’Ancien Testament : parfois les Examens prétendent que c’est Jésus l’imposteur qui joue consciemment le rôle esquissé dans les anciennes prophéties (II. 25, 69, 80), parfois ce sont les auteurs (tardifs) des évangiles qui organisent leurs récits de sa vie pour la rendre conforme à divers versets, messianiques et autres (II. 94). L’hypothèse implicite de l’intérêt théologique des auteurs ou même des éditeurs, qui les éloignait de l’histoire événementielle de Jésus, se rapproche de ce qu’on appelle actuellement redaction criticism.

    Généralement, l’auteur des Examens soutient deux thèses :

    1. aucune des prophéties de l’Ancien Testament n’envisageait le Jésus de l’histoire, tandis que, réciproquement, le Jésus de l’histoire n’a pas accompli l’essentiel des prophéties vétéro-testamentaires, et
    2. lathéologie chrétienne telle qu’il la connaissait, notamment la Trinité et la rémission des péchés de l’humanité procurée par le sacrifice de Jésus, ne se trouve pas dans le texte du Nouveau Testament, ou y est contredite.

    Remarquons, entre petites parenthèses dans l’histoire des idées, que, de même qu’il n’y avait rien d’original à faire siens les doutes des critiques quant à l’authenticité de plusieurs versets, il n’y avait rien non plus d’original dans la première de ces thèses. Elle était disponible dans toutes les polémiques juives, dont plusieurs étaient mises à la disposition des savants chrétiens dans l’édition de Johann Christophe Wagenseil (Tela ignea satanæ, Altdorf, 1681), et dans des apologies qui figurent dans des anthologies rabbiniques dressées par des hébraïsants chrétiens, dont la plus notable était la Magna bibliotheca rabbinica de Giulio Joseph Bartolocci et Carlo Imbonatis (Rome 1675-94). Même les Commentaires littéraux si encyclopédiques de Dom Calmet en conservaient des traces explicites. Les hébraïsants Wagenseil, Bartolocci et Imbonatis, ainsi que le théologien Calmet, dont l’hébreu était assez faible, écrivaient, dans un cas pour réfuter les Juifs, et dans l’autre pour démontrer que le Jésus historique était bien la personne annoncée dans les anciennes prophéties, comme le prétendaient les évangiles — ce qui, à l’époque, revenait à la même chose. Une relecture récente de la « Dissertation sur les caractères du Messie suivant les Juifs, depuis la venue de Jésus-Christ » qui précède le Commentaire sur Jérémie, où le bénédictin prétend trouver tous les traits de Jésus dans les prophéties, nous rappelle combien l’apologétique de Calmet était puissante ; il ne faut pas sous-estimer l’effort intellectuel et le courage moral qu’il fallait à nos clandestins pour analyser sa structure et pour en découvrir les faiblesses.

    Quant à cette prétendue absence de théologie dans le Nouveau Testament, soulignée par l’auteur des Examens, la découverte en remonte aux diverses sectes réformées et hétérodoxes qui niaient que des propositions théologiques autres que celles qu’ils avançaient s’exprimaient explicitement dans le Nouveau Testament(40). Peu d’entre eux, peut-être seuls Samuel Fisher et Johann Christian Edelmann, semblent pourtant s’en être aussi complètement affranchis que l’auteur des Examens.

    Pour ce qui est du canon, l’Examen critique du nouveau testament (p. 137-40), La Religion chrétienne analysée (p. 18-19), les Difficultés proposées au père Malebranche (p. 155), l’Histoire critique de Jésus-Christ (p. xv-xvi) et surtout l’Examen critique des apologistes (chap. II), connaissent bien l’existence des évangiles apocryphes et les croient des documents historiques de première importance. Ces quatre traités, mais non les Examens, invoquent l’argument d’Isaac Orobio de Castro qui prétendait que l’Église avait finalement choisi d’entre une foule d’évangiles les quatre qui se contredisaient le moins ou qui étaient le moins incohérents avec la théologie chrétienne telle qu’elle avait évolué(41). Cet argument est modulé dans l’Examen critique du nouveau testament (p. 136-38) et dans La Religion chrétienne analysée (p. 10-15, 17, 30) par la thèse de Henry Dodwell, selon laquelle les apocryphes étaient les évangiles de diverses Églises primitives qui ne furent pas universellement reçus(42).

    L’auteur des Examens, contrairement à ces textes contemporains, ne connaissait ni n’invoquait le schéma historique que Dodwell avait proposé, disponible pourtant dans l’Histoire de l’Eglise de Jacques Basnage(43), destinée moins à des savants professionnels qu’à des lecteurs assez instruits — exactement le cas de Voltaire et de Mme du Châtelet à Cirey(44). Les Examens parlent des évangiles apocryphes (II. 1-3), mais seulement à partir de l’introduction de Calmet aux livres du Nouveau Testament. Leur auteur se contente de comparer les évangiles apocryphes avec les canoniques, pour prétendre que les uns ne sont pas plus déraisonnables que les autres, jugement normatif plutôt que critique qu’il partage avec Mirabaud. Il ne manifeste pas sa connaissance du recueil des textes apocryphes fait par Fabricius, dont Voltaire fera en 1769 une traduction et synthèse. Celui-ci y verra à tort, comme l’avaient fait ses prédécesseurs clandestins, des matériaux pour une histoire du christianisme indépendante de la censure et la didactique de l’Église. En fait, par son refus de sortir du cadre d’un commentaire des textes qui font autorité, et par son peu d’intérêt pour l’histoire, l’auteur des Examens s’est au moins sauvé d’une bévue monumentale. Seulement deux des textes du recueil de Fabricius étaient vraiment autonomes par rapport aux évangiles canoniques ; tous, sauf les discours fragmentaires de Jésus extraits par Clément d’Alexandrie d’un Évangile selon les Egyptiens — perdu depuis — sont des textes tardifs, des harmonisations des évangiles et de tout le folklore qui s’était accumulé autour des récits canoniques sur la vie de Jésus. Ils ne contiennent donc pas d’informations pré-évangéliques, ou du moins pas d’informations autonomes sur la vie de Jésus. Plusieurs fragments plus pertinents ont été découverts depuis à Nag Hamadi et ailleurs(45).

    En passant, nous ajouterons que notre auteur n’est pas chrétien dans un sens technique, car subjectivement il ne ressent aucun besoin de salut ni, sans être dépourvu de morale, d’une rémission de ses péchés, héréditaires ou personnels. Théoriquement, sa morale rappelle la morale laïque de Dom Juan, où le réprouvé fait ses (rares) bonnes actions « pour l’amour de l’humanité » (III. ii) plutôt qu’à cause de quelque obligation religieuse ou par crainte de commettre un tort envers Dieu qui pourrait occasionner une sanction céleste. Pourtant, et paradoxalement, notre auteur est bien obsédé par une théologie qu’il n’accepte pas. Le catéchisme qu’il ne parvient pas à trouver dans la Bible est très important, tandis que pour Voltaire, par exemple, le répertoire des thèses théologiques qu’il ne trouve pas explicitement énoncées dans la Bible est à la fois plus limité, plus disparate et relativement différent. Pas plus en anti-théologie qu’en philosophie et en sciences naturelles, il ne faut supposer que l’accord parfait ait régné entre les philosophes de Cirey.

    Critique philologique

    Évidemment, notre auteur ne se livre à aucune critique philologique sérieuse, mais il raconnaît l’importance du texte hébraïque de l’Ancien Testament et parfois veut déterminer le sens de l’hébreu pour confondre l’exégèse patristique (par ex. I, 52-53). Il n’est sans doute pas hébraïsant, et encore moins connaisseur de l’araméen, du syriaque, du copte, de l’arabe et probablement même pas du grec, outils reconnus depuis Johann Heinrich Hottinger (Grammatica quatuor linguarum, hebraicæ, chaldeæ, syriacæ et arabicæ..., Heidelberg 1659), Richard Simon et Albert Schultens comme nécessaires pour l’exégèse philologique. À sa décharge, il faut reconnaître que personne d’autre en France à cette époque (vers 1742), sauf Étienne Fourmont et peut-être son aîné Dom Pierre Guarin (1678-1729), bibliothécaire de l’abbaye de St.-Germain-des-Prés(46), ne connaissait l’ensemble de ces langues. Les cours de Fourmont, à part peut-être ses leçons sur les Psaumes — que nous n’avons fait que parcourir il y a vingt-cinq ans — n’ont pas recours à la philologie, tandis que Guarin, auteur d’une grammaire de l’hébreu biblique et d’un lexique de la Bible, n’a jamais appliqué son érudition linguistique aux problèmes de l’exégèse et de la critique(47). Le seul des clandestins qui semble avoir eu quelques connaissances de l’hébreu est Nicolas-Antoine Boulanger(48), dont l’article « Langue hébraïque » de l’Encyclopédie ne suggère pourtant pas une maîtrise très solide de cette langue. Encore plus ignorant, mais nonobstant plus ambitieux, Voltaire tentait de faire de la philologie en amateur avec des étymologies, et le folklore comparé, comme le faisaient les “comparatistes”, ses prédécesseurs, tels que le pasteur Samuel Bochart, l’évêque Pierre-Daniel Huet, l’abbé Antoine Banier et même Fourmont(49), avec des résultats variables mais parfois assez intéressants. Au moins cherchait-il dans une direction plus raisonnable.

    Sources

    Nous devons encore remarquer une différence entre les Examens de la Bible et plusieurs traités clandestins. Les autres auteurs disposaient de connaissances plus importantes, pas nécessairement de la Bible elle-même, mais de la littérature des sciences ecclésiastiques, parfois aussi de celle des “critiques”, et souvent ils connaissent les thèses des “incrédules” et des “libres-penseurs”.

    Le troisième cahier, section première, article premier des Difficultés sur la religion proposées au père Malebranche (p. 6-13), par exemple, apporte beaucoup sur les questions de la transmission des textes hébraïques et surtout expose des notions sur l’ambiguïté des textes hébraïques non vocalisés, comme l’étaient les textes bibliques avant le VIIIe siècle. De telles connaissances étaient nécessairement le fruit de lectures assez diverses et relativement approfondies, soit chez Richard Simon ou même chez Louis Cappel, si Challe avait eu le courage de lire le gros pavé en latin de ce dernier, soit, plus probablement, chez un représentant de la tradition apologétique qui, à partir du Cardinal Bellarmin, prétendait que l’ambiguïté des textes bibliques était si importante qu’il fallait une tradition de synagogue ou d’Église pour préciser leur lecture et leur sens avec assez de justesse pour que l’on pût savoir quelle conduite et quelles croyances Dieu exigeait des fidèles.

    L’auteur de l’Examen de la religion connaît bien les apologistes et philosophes, catholiques et protestants, jusqu’à la fin du XVIIe siècle, mais non, semble-t-il, Calmet, indication qu’il écrivait probablement avant la parution en 1707, ou du moins avant la diffusion importante du premier tome du Commentaire littéral.

    La Préface du traité de la religion de M... contient une citation de l’Examen de la religion dont la diffusion est attestée depuis 1734(50). Son auteur connaît, comme nous venons de le remarquer, le Traité des trois imposteurs, au moins de réputation (p. 29, 30), ainsi que quelque bribes sur le Juif Uriel da Costa (p. 23) et plusieurs autres textes hétérodoxes. Il cite aussi une bibliographie énorme de livres savants ou du moins très respectables, y compris les Lettres choisies de Richard Simon (p. 156), l’Histoire des Juifs de Basnage (p. 155), un livre du pasteur Pierre Allix (p. 144), le Tela ignea satanæ de Wagenseil (p. 135), un texte du “figuriste” abbé Pierre-Valentin Faydit (p. 103), des contributions à l’histoire ecclésiastique du pasteur David Blondel (p. 69), des écrits des déistes anglais Toland et Tindal (p. 28), l’écrit d’un mathématicien et apologiste anglais, Craig, dont le prénom reste inconnu (p. 27), des travaux de l’érudit Gérard Vossius (p. 6)(51), ainsi que maintes informations sur les Juifs disponibles seulement, autant que nous le sachions, dans l’Histoire des Juifs de Basnage et, évidemment, dans des ouvrages très savants tels que la Magna bibliotheca rabbinica de Bartolocci et la Synagoga iudaica de Buxtorf, dans lesquels il puisait.

    Même le traité anonyme Histoire critique de Jésus, fils de Marie, qui étale peu de bibliographie, cite, parmi ses contemporains, Thomas Woolston (1727-1729, p. 491), Houtteville (1722, p. 21), le jésuite Berruyer (1728, p. 14), et, parmi des auteurs du siècle précédent, Richard Simon (Histoire critique du texte du nouveau testament, 1689, p. 82, et Cérémonies et coutumes [...] des Juifs, 1674, p. 93) ainsi que les Sentiments des théologiens de Louvain (p. 5). Il ne mentionne jamais le Commentaire littéral de Dom Calmet. Son auteur, vivait-il à l’étranger, où la pénétration des livres savants français, même aussi renommés que le devint rapidement le Commentaire littéral, était un peu aléatoire ? Était-il plutôt un huguenot qui lisait la Bible en latin ou en grec ainsi que, au besoin, dans la vieille traduction d’Olivetan (p. 17), et qui ne sentait donc pas le besoin de s’acheter les vingt-deux tomes d’un commentaire catholique ? Mais tel que ce traité a été remanié par d’Holbach(52) et a obtenu une diffusion européenne, il contient des renvois au sémitiste anglais Humphrey Prideaux, au bibliographe allemand Johann Ernst Fabricius (Codex apocryphus novi testamenti, 1703-1719), à Jacques Basnage, à l’orientaliste allemand Wagenseil, à l’historien janséniste Louis le Nain de Tillemont, à John Mill, à Henry Dodwell, à l’huguenot Jean Barbeyrac, à l’historien ecclésiastique Claude Fleury (Les Moeurs des chrétiens, Paris, 1682), au journaliste huguenot Jacques Bernard, au prédicateur et historien huguenot Isaac de Beausobre (Histoire critique de Manichée et du manichéisme, 1734-1739), à John Toland (Nazarenus, Londres, 1718) et à Anthony Collins. De plus, il semble connaître les classiques de la littérature clandestine, l’Analyse, le Traité des trois imposteurs et l’Examen critique du nouveau testament, ce qui n’est guère étonnant étant donné que le baron d’Holbach et son collaborateur Naigeon les ont tous fait publier par Marc-Michel Rey à Amsterdam. L’auteur de l’Examen critique du nouveau testament, pour prendre un autre exemple, connaissait bien Calmet, Richard Simon, Jean Leclerc (du moins ses Sentiments de quelques théologiens de Hollande), Dodwell, Mill et Fabricius, et il parle des opinions des « antitrinitaires » (p. 34) et des « esprits forts » (p. 36).

    L’auteur de La Religion chrétienne analysée avait, lui aussi, des connaissances livresques importantes, notamment du Codex apocryphus novi testamenti de Fabricius (p. 19), de Calmet (p. 3, 19), des Concilia de Labbe et Cossart (1678, p. 9-10) et beaucoup d’histoires ecclésiastiques ainsi que des sources primaires telles que la préface de Jérôme à Isaïe (p. 35). La bibliographie dont l’auteur de l’Examen critique des apologistes de la religion chrétienne, attribué à Jean Lévesque de Burigny(53), était le maître d’oeuvre, était encore plus conséquente.

    Hormis Lévesque de Burigny, les seuls clandestins qui pouvaient prétendre à une véritable érudition, sinon dans le domaine de la critique biblique, du moins dans les domaines connexes, étaient Firmin Abauzit et Nicolas Fréret. Nous qualifions Abauzit de clandestin, car ses recherches sur l’histoire de l’Apocalypse ont circulé en manuscrit avant leur publication en 1771(54). Quant à Nicolas Fréret, auteur selon la recherche récente de la Lettre de Thrasybule à Leucippe, il était expert sur tout ce qui touchait la chronologie de l’antiquité grecque et latine mais pas spécialement en sciences bibliques. Même lui ne pouvait tout savoir.

    Il est clair que tous les clandestins les plus importants écrivaient à la fois dans la tradition des “esprits-forts” et dans celle des auteurs orthodoxes, exactement comme le faisaient l’apologiste Nicolas-Sylvestre Bergier et des professeurs de la Sorbonne comme Edme Mallet, auteur d’articles sur la Bible pour l’Encyclopédie(55)55, et, plus tard dans le siècle, Charles-Louis Richard(56), adversaire acharné mais intelligent des philosophes. Dans les affaires bibliques, à strictement parler, aucun d’entre eux, qu’il ait été clandestin ou orthodoxe(57), n’était ni tout à fait ignorant, ni tout à fait expert.

    L’auteur des Examens de la Bible, quant à lui, travaillait presque exclusivement à partir d’une érudition puisée dans le Commentaire littéral de Calmet et dans les Six discourses de Thomas Woolston (Londres 1727-1729). Nous espérons déterminer s’il y a des traces du sixième discours dans les Examens, car c’est un texte que Voltaire n’avait pu connaître en Angleterre, puisqu’il était retourné en France à l’automne de 1728, avant que Woolston l’eût publié, et cela nous dira si Voltaire et Mme du Châtelet firentl’effort d’acquérir une bibliothèque hétérodoxe. Ces Six discourses entreront dans la diffusion clandestine, mais tardivement. Benítez (n° 33), en recense deux copies d’une traduction attribuée par Vercruysse à d’Holbach, publiée en 1768 et donc postérieure à la rédaction des Examens, et trois copies d’un Extrait attribué à Mme du Châtelet que Trapnell regarde comme des exercices de débutante en anglais, rédigés avant que les Examens aient été entrepris. On ne peut savoir combien de sermons soit érudits, soit naïfs notre auteur avait entendus au cours de sa vie. (La mention de Spinoza dans I. 334 est copiée de Calmet, qui le réfute : il ne faut donc pas s’imaginer que notre auteur ait lu le Tractatus). Ainsi que nous l’avons déjà noté (cf. supra, n. 8), Wade croyait voir dans les Examens les traces de plusieurs traités clandestins, supposant tout naturellement que Voltaire et Mme du Châtelet, en tant que libres penseurs notoires, devaient avoir été dans le circuit de la diffusion de cette littérature, mais Pomeau le nie (Religion de Voltaire, p. 164-70), sauf pour le Testament de Meslier, dont il trouve un écho unique (Examens II. 105 à propos des miracles de St Gracilien), que, pour notre part, nous regardons plutôt comme l’écho d’une source commune. On peut comparer l’auteur des Examens à celui du Traité des trois imposteurs, qui, pour ce qui touchait à la critique biblique proprement dite, n’avait qu’un maître : l’auteur du Tractatus theologico-politicus.

    La tradition exégétique chrétienne est pourtant bien représentée dans les Examens de la Bible, surtout dans la partie vétéro-testamentaire, et elle est même l’objet secondaire de sa critique. Mais cette tradition ne semble aperçue qu’à travers la synthèse qu’est le Commentaire littéral de Dom Calmet. Un choix plus judicieux des commentaires patristiques, comme celui que l’on trouve dans les Histoire(s) critique(s) de Richard Simon — qui voulait montrer que certains Pères pratiquaient déjà, comme lui-même, la critique — aurait fourni à notre auteur une autre cible, plus difficile à ridiculiser. Les Examens sont donc, de plusieurs points de vue, du Calmet à rebours, tandis que les autres traités font chacun sa propre synthèse des traditions exégétiques et critiques. En raison de l’étroitesse de ses connaissances, l’auteur des Examens ne se distrait guère à réfuter les apologistes — seuls Houtteville (une fois) et Pascal (trois ou quatre fois) y figurent — et il concentre ses forces sur la Bible et sur la réfutation de l’exégèse patristique (« les interprètes ») citée par Calmet.

    On peut expliquer le rôle relativement mineur de la critique de textes dans le commentaire de presque mille pages manuscrites que sont les Examens de la Bible, en supposant qu’une disposition à la critique de textes a souvent résulté, au moins dans la France de Voltaire et de Mme du Châtelet, d’une éducation de collège, et a fortiori universitaire, car les études, même celle de la médecine, étaient restées littéraires — études de textes classiques et des autorités. Être critique de la Bible dans le sens polémique du terme, comme l’était l’auteur des Examens, ne témoigne que d’une faculté à s’émanciper de la révérence traditionnelle à son égard. La critique, invention des grammairiens hellénistes, (re)naquit en Europe à travers les tentatives des humanistes italiens, puis de ceux du nord de l’Europe, de produire des éditions des classiques grecs et latins, et, selon ce modèle, des Bibles exemptes de fautes de transmission. En effet, même au Moyen-Âge, il y avait des révisions de la Vulgate visant à la nettoyer des fautes de transmission accumulées : par Alcuin, à la demande de Charlemagne, et encore une fois au XIIIe siècle, dans les « corrections » de Paris et de la Sorbonne, parmi beaucoup d’autres révisions ; l’une d’elles, par un certain Nicolas Maniacoria de Rome, à la fin du XIIe siècle, introduisit des corrections pour rapprocher la Vulgate du texte hébreu massorétique, car elle était supposée en être une version fidèle(58). En fait, le texte hébreu dont Jérôme se servait comportait des variantes par rapport au texte massorétique actuel, qui ne recevra sa forme ne varietur qu’au début du Xe siècle. Il ne faut donc pas s’imaginer que le désir d’avoir devant soi un texte “correct” de la révélation de Dieu aux hommes ait été une invention de la Renaissance, et encore moins du Concile de Trente, qui a confirmé le rôle prépondérant de la Vulgate dans la vie chrétienne de l’Occident et suscité la révision de Sixte V et de Clément VIII en 1590.

    L’éducation qui, dans les collèges, mettait l’accent, soit sur les humanités, comme le faisaient les collèges jésuites, soit sur les langues, comme étaient réputés le faire les oratoriens, devait orienter la pensée vers la critique. Au collège Louis-le-Grand, où le futur Voltaire avait été mis en pension, le P. Jean Hardouin, éditeur de Pline et érudit redoutable, qui découvrait partout de façon extravagante des textes faussés(59), exerçait les fonctions de bibliothécaire et dirigeait les Mémoires de Trévoux. Il n’était pas un des maîtres avec lesquels le jeune Arouet avait pu se lier d’amitié, mais sa réputation devait marquer l’enseignement de cette institution. Chez les oratoriens subsistait une tradition d’étude des langues orientales et même de philologie biblique depuis que cet ordre avait abrité Jean Morin, éditeur du Pentateuque samaritain dans la Bible polyglotte de Paris (1645). On compte parmi ses successeurs, comme bibliothécaires ou maîtres, le critique et orientaliste Richard Simon, que le supérieur avait dû exclure de l’ordre en 1678 en raison du scandale provoqué par son Histoire critique du vieux testament(60)60, Bernard Lamy, mathématicien et commentateur du droit rabbinique(61), le bibliographe des éditions de la Bible Jacques Le Long (Bibliotheca sacra, 1709) et, plus tard, Charles-François Houbigant, éditeur et traducteur de la Bible hébraïque. Ceci nous suggère que l’application de la critique à d’autres textes que ceux des répertoires grec et latin a pu être une démarche naturelle pour les étudiants des collèges oratoriens ou jésuites, et nous rencontrons effectivement des anciens élèves des oratoriens devenus critiques (bibliques) clandestins, comme Mirabaud et Du Marsais, qui fut lui-même oratorien jusqu’à l’âge de vingt-cinq ans. Avant eux, un autre élève des oratoriens, Noël Aubert de Versé(62), s’était adonné à la critique des textes bibliques, mais plus par engagement sectaire (il avait toujours été tenté par le socinianisme) que par quelque iconoclasme clandestin.

    Une éducation en dehors des institutions savantes impliquait par contre, presque nécessairement, que l’heureux enfant serait épargné d’une initiation à la critique, science parfois fort ennuyeuse dans laquelle un père latiniste amateur ou un précepteur de qualité médiocre n’étaient pas à leur aise. Le cas de Mme Anne Dacier, qui pratiquait la critique des textes grecs sans jamais avoir étudié dans une université, est spécial, car son père, Tanneguy Lefèvre, était un professeur de l’Académie de Saumur et un savant redoutable, avec lequel elle avait pu apprendre la critique.

    S’initier au latin chez soi, avec son père ou avec un précepteur, était évidemment possible. Mme du Châtelet l’avait fait, ainsi que Fénelon, qui avait étudié avec divers précepteurs engagés par son oncle, l’évêque de Sarlat(63), avant d’être affecté à l’université de Cahors. À en juger par son Télémaque, le futur évêque de Cambrai l’avait même appris si bien chez son oncle qu’il en était arrivé à aimer Homère et Virgile. Pourtant il n’est jamais devenu un érudit — la piété plutôt que l’érudition était l’objet de la formation des prêtres de Saint-Sulpice — ni un critique, et préférait confier la partie de l’enseignement du dauphin qui exigeait de l’érudition à son collègue Claude Fleury. Nous pouvons supposer, d’après cet exemple, qu’il était difficile sinon impossible de perfectionner ses connaissances et de s’initier à la critique en dehors du collège, et sans étudier à l’université, ce qui était évidemment hors de question pour une fille, même pour celle du marquis de Breteuil.

    Critique rationaliste

    Nous avons fait remarquer à Joinville qu’un des modes les plus caractéristiques des Examens était la recherche de contradictions dans la Bible. En soi, il n’y a rien là de remarquable. Un des courants de l’apologétique chrétienne de l’époque soutenait l’infaillibilité de la Bible, même dans le moindre de ses détails vérifiables, afin de garantir ce qui ne l’était pas. Mlle Cotoni a qualifié celle-ci d’apologétique à « “conception carrée” de l’histoire, [...] [à] distinction rigide entre vérité et fausseté » (L’Exégèse du Nouveau testament, p. 46, 49), pensant sans doute au haut degré de certitude que Descartes, dans la première Méditation, exigeait des opinions : « [...] d’autant que la raison me persuade déjà que je ne dois pas moins soigneusement m’empêcher de donner créance aux choses qui ne sont pas entièrement certaines et indubitables, qu’à celles qui nous paraissent manifestement être fausses, le moindre sujet de douter que j’y trouverai suffira pour me les faire toutes rejeter », et de sa méfiance envers ce que l’on apprend par les sens : « or j’ai quelquefois éprouvé que ces sens étaient trompeurs, et il est de prudence de ne se fier jamais entièrement à ceux qui nous ont une fois trompés »(64). Nous qualifierions plutôt cette apologétique de chantage au suicide que d’apologétique cartésienne, car elle faisait dépendre toute la trame théologique du maillon biblique le plus périphérique, exigeant que l’on croie même en ce maillon de peur de voir s’écrouler toute la structure exégétique et, avec elle, toute la théologie et toute possibilité de salut(65). Vue la banalité de cette stratégie apologétique, il était inévitable pour un adversaire de la Bible à cette époque d’y chercher des fautes, même les plus mesquines, pour rendre la croyance dans ces maillons difficile sinon impossible, ce qui entraînerait les conséquences prévues par les apologistes. Parmi ces fautes, il y avait des fautes historiques, des erreurs dans le domaine des sciences physiques et naturelles qui figuraient explicitement ou implicitement dans les textes, et surtout des contradictions internes, qui sont évidemment les fautes les moins discutables de toutes. L’existence de contradictions internes dans la Bible joue un rôle important aussi dans d’autres traités clandestins. Elles sont le point de départ de l’Examen critique du nouveau testament (p. 134, 148, etc.) et de La Religion chrétienne analysée (p. 7), tandis que les Difficultés sur la religion, cahier trois, en exposent une multitude. Non seulement ces ouvrages « déprécient » la Bible à cause des contradictions naturellement incompatibles avec la révélation, mais, contrairement aux préoccupations des Examens, ils en tirent des conclusions relatives à la composition, soit des évangiles, soit du canon, soutenant en effet que les textes néo-testamentaires proviennentde « divers récits historiques » sur Jésus (Examen critique du nouveau testament, p. 129). L’auteur du Traité des trois imposteurs, suivant Spinoza, a formulé cette thèse d’une manière encore plus lapidaire, et qu’aucun autre texte ne reprendra à la lettre : la Bible, s’agissant surtout de l’Ancien Testament, « n’est qu’un tissu de fragments cousus ensemble en divers temps, ramassés par diverses personnes, et publiés de l’aveu des rabbins qui ont décidé suivant leur fantaisie de ce qui devait être approuvé ou rejeté, selon qu’ils l’ont trouvé conforme ou opposé à la loi de Moïse » (II. 11). Astruc et Voltaire seront les seuls à s’appliquer à imaginer à partir de quelles matières littéraires certains livres de l’Ancien Testament avaient été en fait rédigés.

    Tous les traités que nous considérons ici rejettent tous les miracles qu’ils remarquent dans la Bible. Leurs lectures de la Bible devaient d’ailleurs converger, car ce sont presque toujours les mêmes miracles dont les polémiques clandestines se plaignent. Les Examens étant le texte le plus complet, semblent aussi en avoir le répertoire le plus complet(66). Mais la Préface du traité de la religion de M... ne le cède en rien aux Examens dans son exigence de rationalité (voir par ex. p. 119). Les Difficultés sur la religion épuisent toutes les impossibilités implicites dans la construction de l’arche, le rassemblement de toutes les bêtes, leur nourriture pendant les quarante ou cent cinquante jours (cf., Gen. vii. 17, 21 ; viii. 3, 6) à bord de l’arche et la restauration de la nature après le déluge (cahier 3e, section 1ère, art. 2, n° 6-8, p. 160). Si les Examens se distinguent de la foule des clandestins rationalistes, c’est par leur insistance à tout examiner à l’aide de la même méthode scientifique (comme nous l’avons déjà fait remarquer à Bristol, leur auteur a des idées précises en mécanique céleste, il trahit par moment des connaissances que nous nous attendons à trouver chez un physicien ou mathématicien amateur de l’époque ; sa notion de probabilité est assez mathématique, cf. I, 544), et selon un critère particulier : à savoir, si un miracle ou fait prétendu est la manière la plus économique de réaliser la finalité annoncée.

    Il reste deux remarques à faire sur le rationalisme des Examens. Premièrement, quand leur auteur est poussé à expliquer l’irrationnel, surtout celui qui entoure la figure de Jésus dans les récits évangéliques, il le fait en invoquant, soit l’imposture, soit la folie de Jésus lui-même et de son public, public notoirement ignorant, stupide et vulgaire. Il accuse Jésus de fraude à Cana, où ce dernier a dû s’arranger avec le maître d’hôtel pour remplir les cruches avec du vin ou un semblant de vin (II. 256), et essaie de démontrer l’action concertée de Jésus et ses amis dans une analyse prolixe de la résurrection de Lazare (II. 290-299). La folie de Jésus est suggérée en divers endroits (II. 55, 72-73, 94, 124, 149-50, 193), ce qui est une façon évidemment réductrice d’imaginer ce qui était arrivé en Palestine vers l’an 30 de l’ère vulgaire.

    En second lieu, notre auteur est rationaliste au point de ne pas comprendre la théologie. Les résurrections, suivies, inévitablement, par des « re-morts » (il affectionne le mot « remourir » [II. 158, 304], et quand Voltaire emploie, dans Candide, chap. XXIX, la formule très proche de « retuer », nous pouvons y déceler un souvenir de la langue parfois burlesque des Examens), l’incarnation et l’étrange conjugaison d’humain et de divin que la théologie trinitaire impose au Jésus de l’histoire, lui sont également incompréhensibles, comme elles l’étaient à la tradition théologique non rationnelle, qui les qualifiait de « mystères de la foi » à ne pas rejeter. Notre auteur n’accepte ni les définitions, ni les mystères, et par conséquent, semble-t-il, refuse de jongler avec les concepts théologiques comme le font plusieurs autres auteurs aussi iconoclastes que lui. Nous soupçonnons que son hésitation ou même son incapacité à sortir de son rationalisme afin d’argumenter trahit, elle aussi, un manque de cet entraînement philosophique reçu au collège et à l’université. Cela explique aussi une certaine rigidité qui empêche la compréhension de systèmes inadmissibles, et de la place qu’ont occupée, dans la pensée des siècles de foi, des légendes devenues incroyables pour un rationaliste du siècle des Lumières. Cependant le manque d’entraînement formel dans la philosophie n’empêche évidemment pas que notre auteur soit philosophe, apparemment d’obédience leibnizienne, et lui rend plus facile de ne pas adopter certains axiomes traditionnels mais dépassés.

    Critique normative

    Quant à la critique normative et évidemment subjective, on la trouve partout. Elle est l’un des modes les plus caractéristiques des Examens. Son auteur tient en horreur les assassinats, massacres et diverses cruautés dont l’Ancien Testament est rempli. Cela l’incline à trouver déplorable l’Ancien Testament, de la Genèse jusqu’aux Macchabées. La critique normative ne se limite pourtant toujours pas à la morale. L’auteur de la Préface du traité sur la religion de M..., juge l’authenticité de la révélation biblique d’après des normes de rationalité (p. 51) et de vérité historique, supposant que Dieu ne peut ni mentir ni proposer l’impossible ou l’historiquement faux comme objet de foi (p. 119, 107-8). Dans l’Examen de la religion, pour prendre un autre exemple, les normes sont religieuses aussi bien que morales ; ce sont celles d’un déisme formel, dogmatique même. Et plutôt que d’être discrètement implicites, elles sont annoncées franchement (II. 4-6, p. 19-25) et appliquées à la Bible comme pierre de touche de ses qualités religieuses. Dans l’Analyse, les critères sont littéraires : absence de contradictions (p. 10), absence de faits impossibles ou faux ; si la Bible s’y conforme, elle est admissible, sinon il faut la rejeter comme inauthentique. Elle est “collée à l’épreuve”, dira-t-on dans le jargon scolaire.

    D’Holbach, dans l’Histoire critique de Jésus Christ, ne se contente pas d’exiger des normes dans la conduite des personnages bibliques mais demande que la Bible, en fait les évangiles, se conforment aux normes de style et de composition établies par les histoires non bibliques (transparence et cohérence, p. i) et que son enseignement moral et politique soit d’une utilité sociale (p. xxiv, xxviii, 179), au sens où il la définit. Voltaire et l’évêque Warburton convenaient, eux aussi, que la Bible devait être utile à la société, mais leur conception de l’utilité était fort différente de celle d’Holbach. Ils croyaient nécessaire qu’une révélation comprît des menaces de rétribution posthume pour des actes asociaux et des promesses de récompense également posthume pour des actes méritoires, afin de décourager les premiers et d’encourager les seconds. En l’occurrence, Voltaire donnait tort à Moïse de n’avoir pas fourni ces promesses de récompense et de châtiment posthumes, tandis que Warburton supposait qu’il les avait bien enseignées, mais d’une manière ésotérique, car il lui était impossible de penser que le Pentateuque fût défaillant dans sa fonction d’édification. Kant aussi situera l’essentiel de la religion dans son contenu moral, même si nous ignorons s’il employait ce critère pour trier les textes bibliques(67).

    Particulièrement intéressantes sont les normes sexuelles auxquelles les récits et le langage de la Bible, ainsi que les personnages dont elle narre l’histoire, étaient censés se conformer. Voltaire, par exemple, voulait, ou prétendait que la Bible devait se conformer à une respectabilité sexuelle post-tridentine, presque moliéresque, et par conséquent il reprochait à la Bible les peccadilles sexuelles réelles ou imaginées des patriarches, des prophètes et surtout du roi David, ainsi que des métaphores sexuelles ou anthropophagiques(68). Mais il écrivait pour un public qui s’attendait à trouver précisément cette respectabilité dans la Bible, tandis que les Examens sont beaucoup plus personnels, moins rhétoriques, aucunement tournés vers un public facilement scandalisé par l’inconduite sexuelle : leur auteur pouvait donc se permettre, et se permettait en fait, d’être beaucoup moins mesquin. Il ne prétendait pas être consterné, par exemple, par la découverte, autour de Jésus, d’une vie sexuelle active (II. 219, 321), peut-être d’un adultère ou deux (II. 281), et même d’un attachement charnel à son très beau disciple Jean (II. 307), suggéré par Jean xiii. 23. C’était déjà une vieille accusation(69) que l’Histoire critique de Jésus, fils de Marie réitère (p. 236). Seules les réflexions sur la langue du Cantique des cantiques feignent le scandale.

    Critique historique

    La critique historique de la Bible prend, chez nos clandestins, plusieurs formes. À titre d’illustration, nous donnerons des exemples qui passent du farfelu à une méthode assez saine, même si les conclusions restent assez douteuses.

    Chez Bochart, chez Huet, chez Banier et même chez Fourmont, dans ses Réflexions critiques (Paris, 1735), toute la mythologie et toutes les légendes païennes sont amenées à converger vers les récits bibliques (des récits assez modifiés chez Fourmont). Dès le Traité des trois imposteurs et même, semble-t-il, plus tôt, dans les écrits de François de la Mothe le Vayer (De la vertu des payens, 1642), on commençait déjà à renverser l’orientation du comparatisme classique, et à suggérer que c’était la Bible qui imitait parfois les légendes païennes. Chez Boulanger, cette tendance se développe d’une façon outrancière : toute la Bible converge vers la mythologie païenne. Peut-être ne faut-il pas être trop sévère avec La Mothe le Vayer ni avec l’auteur des Trois imposteurs, car ils n’étaient guère plus réductionnistes dans leur emploi de l’histoire (i.e., le folklore comparé), que ne l’avaient été avant eux les pieux comparatistes.

    Considérons la Dissertation sur Elie et Enoch comme une application de la méthode de Boulanger. On s’attend à y trouver une analyse de certains textes bibliques, peut-être des comparaisons de ces deux figures bibliques avec d’autres figures de la légende et de la théologie païennes, car Elie est un faiseur de miracles et un guérisseur qui, comme le pieux Enoch et bon nombre de héros grecs chéris de tel ou tel dieu, ne meurt pas mais est enlevé au ciel. Nous sommes vite déçus. Boulanger réduit les récits d’I et II Rois sur Elie et les cinq versets de Genèse v sur Enoch à trois thèmes qu’il prétend trouver dans les mythologies de toutes les nations : a) l’espérance d’une vie future, b) la descente d’un grand juge, venant d’ailleurs de l’est, et c) un jugement final. Pour comprendre les faiblesses de sa méthode, il faut chicaner un peu sur l’interprétation biblique. Même dans Malachie iii. 23, Elie n’est que le héraut du jour du jugement apocalyptique, non le juge. Dans l’Ancien Testament, il y a bien des visions apocalyptiques d’un jugement des nations, mais aucun “grand juge” ne descend, ni de l’est ni d’ailleurs. Les théophanies bibliques viennent plutôt du sud, des déserts du Sinaï ou d’Edom (cf., Habacuc iii. 2 ; Is. lxiii. 1 ; Juges v. 4 ; Ex. xix ; Deut. xxxiii. 2), tandis que c’est de la montagne sacrée de Baal, au nord
    (

  • , Is. xiv. 13),
    que descendent les malheurs et punitions apocalyptiques (voir Ez. xxxviii et xxxix). Même lors du dernier jugement néo-testamentaire, le grand juge ne descend ni de l’est, ni d’aucun autre lieu du monde, et les artistes le dessinent plutôt dans un ciel baroque. Il y a bien des chapitres apocalyptiques dans les derniers prophètes, et encore plus dans les livres intertestamentaires, mais le premier thème cité par Boulanger, l’espérance d’une vie future, ne figure pas encore dans l’apocalyptique des prophètes canoniques, et ne se trouve qu’une fois, dans Daniel (xii. 2). Là, il s’agit plus précisément d’une résurrection générale préliminaire à une récompense pour les uns et à un châtiment éternel pour les autres. Ce thème a été repris, avec des nuances différentes, dans II Macchabées et Siracide, puis assez souvent dans le Nouveau Testament, mais Boulanger ne les cite pas et ne discute pas l’évolution des notions de résurrection parmi les anciens Juifs. Suggérés par la mythologie païenne, ces trois thèmes sont donc assez mal repérés comme représentatifs de la pensée vétéro-testamentaire. Pas plus que les autres clandestins que nous avons étudiés, il ne parvient à considérer l’apocalyptique biblique comme un genre prophétique, ni à en discerner les éléments constitutifs : séismes et bouleversement de l’ordre naturel (cf., Joël iii ; Michée vii ; Sophonie i ; Zacharie xiv), vengeances sur les enemis d’Israël ou de Dieu. De bonnes analogies auraient pu aider à comprendre une forme littéraire et religieuse étrangère à la pensée plus terre à terre des modernes, mais le réductionnisme extrême que Boulanger pratique ici confond tout. Évidemment, le folklore comparé, aussi fruste qu’il fût encore au XVIIIe siècle, ne devait pas être si mal tourné et si sourd à la spécificité de la Bible qu’il était censé éclairer. Nous avons l’impression que parfois Voltaire développe ses comparaisons avec un peu plus de sensibilité.

    Le réductionnisme comparatiste dans le style de Boulanger est un genre d’application de l’histoire à la Bible qu’on ne trouve point dans les Examens, comme si notre auteur ne connaissait pas assez bien le répertoire mythologique pour être tenté par lui, comme s’il n’avait pas lu dans sa jeunesse (malgré ce que Voltaire prétendait : que Mme du Châtelet était bonne latiniste) tous les Fasti et les Métamorphoses d’Ovide et n’avait pas dû écrire des imitations de poésies grecques et latines pour lesquelles il fallait, inévitablement, puiser à ce répertoire pour les figures et les ornements. Il y a parfois des avantages à être resté dans l’ignorance et à avoir échappé aux collèges !

    De meilleurs exemples du contrôle des textes par l’histoire se trouvent dans La Religion chrétienne analysée, dont l’auteur propose d’attribuer certaines différences entre la version de la Septante et le texte massorétique à la volonté des traducteurs de rapprocher la chronologie et l’histoire bibliques des traditions prestigieuses des Grecs (p. 8). Et il ajoute « qu’il est évident que l’Apocalypse de St. Jean n’a pas d’autre objet [que de faire passer Barkokhebas pour l’antéchrist] » (p. 20). En fait, la chose est loin d’être évidente, mais ce qui nous intéresse ici est moins de savoir si la thèse est soutenable, que sa recherche elle-même pour dater un texte par l’emploi de l’histoire dans la critique (on savait un certain nombre de choses sur Bar Kokhba à partir de sources romaines et juives).

    On trouve encore un exemple du contrôle que l’histoire peut exercer sur les textes bibliques dans la Préface du traité sur la religion de M... (p. 106, 113), qui prétend que Jésus fut essénien — ce qu’Abbadie avait nié d’ailleurs (cf. Cotoni, L’Exégèse du Nouveau Testament..., p. 49) — et qui considère sa morale comme la morale très stricte que Flavius Josèphe attribue à cette secte. Cela l’incite à stratifier les textes du Nouveau Testament et à proposer que tout ce qu’on y trouve de morale stricte vient de Jésus, et que tout ce qui est théologique a été tardivement ajouté. De plus, il fait de leur définition du messianisme un autre critère de l’authenticité des évangiles. Là où la définition du messianisme implicite ne correspond pas à ce qu’il considère comme le messianisme des Juifs de l’époque de la Mishnah — l’attente d’un messie libérateur militaire et politique mais nullement divin —, le texte de l’évangile est tardif, car le propos est étranger à ce que Jésus aurait pu prêcher. Cet auteur semble, au contraire de Boulanger, relativement bien informé sur les moeurs et la théologie des Juifs (p. 178-79), chose rare dans la littérature clandestine. En particulier, son esquisse du messianisme des Juifs (p. 116 et seq. et 149-58), apparemment tirée de Jacques Basnage(70) ou sinon de sources dans lesquelles ce dernier puisait (notamment Bartolocci, Imbonati(71) et Buxtorf), est assez bienveillante envers les Juifs, chose encore plus rare dans la littérature clandestine.

    Ce type de critique dépasse, lui aussi, les compétences et bonnes dispositions de l’auteur des Examens.

    Finalement nous signalerons, dans cette ligne de pensée, la critique historique dans l’Histoire critique de Jésus, fils de Marie. Le titre est calqué sur les Histoire(s) critique(s) de Richard Simon (Histoire critique du vieux testament, 1678, Histoire critique du texte du nouveau testament, 1689, etc.) qui signifiaient non seulement que le sujet était la critique des textes bibliques, mais aussi que la méthode impliquait un choix conscient parmi les témoignages relatifs à un texte ou un événement donnés, quant à leur authenticité, leur distance par rapport à l’événement décrit, le désintéressement des témoins, leur cohérence interne et, finalement, à leur plausibilité. L’auteur de l’Histoire critique de Jésus, fils de Marie adopte cette méthode explicitement pour extraire une biographie de Jésus des évangiles (p. 171, 173, 202, 291) : il constitue une “vie de Jésus” à partir d’anecdotes choisies dans les quatre évangiles selon des critères de crédibilité historique et psychologique, rangeant ces anecdotes dans un ordre chronologique qui satisfait à ces mêmes critères. Il parvient à composer une vie de Jésus qui n’est pas dépourvue d’intérêt. Nous n’en citerons que la thèse principale. Le sermon sur la montagne met en valeur des traits de caractère — docilité, dévouement, abandon des richesses — utiles à des disciples qu’on enverrait conquérir le globe à la nouvelle religion (p. 332-35), tandis que Jésus lui-même est décrit comme un thaumaturge, type connu à l’époque (voir Morton Smith, Jesus the magician, San Francisco, 1978). Ce traité emploie deux fois (p. 221, 154) le mot d’« aventurier » au féminin, l’appliquant à la Samaritaine et à Marie, mais réserve l’appellation ironique quoique moins offensante, « notre héros », à Jésus, tandis que d’Holbach, dans son remaniement du texte, décrit franchement Jésus comme un aventurier, même s’il n’emploie pas le mot (« nous trouvons constamment en lui un mélange d’audace et de pusillanimité », p. 275), ou comme un « artisan, enthousiaste, mélancolique et jongleur maladroit » (ibid., p. xi). Cette interprétation sans doute très anachronique de son caractère explique mieux que la thèse classique de l’imposture la complaisance avec laquelle Jésus accepta son sort, son refus de se défendre devant Pilate et devant les prêtres, que toutes les sources rapportent : « Il sentit qu’il falloit vaincre ou mourir, que la fortune ne favorise que les audacieux, qu’il falloit jouer un rôle illustre ou bien consentir à languir dans la misère au fond de quelque village obscur de la Galilée » (ibid., p. 142). L’auteur de ce traité est donc méthodologiquement mieux équipé que celui des Examens pour reconstruire l’histoire sous-jacente aux récits de la vie de Jésus réformés d’après la théologie. Il reconnaissait, quoique vaguement, qu’il y avait une ou plusieurs rédactions de tendance théologique appliquées aux textes qu’il commentait, mais, contrairement à l’auteur de l’Examen critique du nouveau testament, il n’avait guère envie de les préciser. Comme Mme du Châtelet, il était béotien en critique, mais contrairement à elle, il l’était aussi en théologie.

    Il est au moins une conclusion que nous pouvons tirer des deux propositions sur lesquelles nous venons de mettre l’accent. D’une part, il y avait beaucoup de traits communs aux Examens et aux autres clandestins qui critiquaient la Bible ; d’autre part, la bibliographie citée dans les Examens est beaucoup plus pauvre que celles de tous les autres textes évoqués. Ce n’étaient pas les livres savants qui amenaient à la critique biblique dans le sens le plus large, ni des connaissances dans les sciences ecclésiastiques, même très poussées, qui lui prêtaient forme, bien que les deux pussent fournir des exemples et des développements théoriques fort utiles, car l’auteur des Examens et, à un moindre degré, celui de l’Histoire critique de Jésus, fils de Marie, s’en passaient très bien. Mais il y avait un climat d’opinion largement répandu — nous dirions dans le jargon actuel “une mentalité” —, vulgarisation ou même écho lointain des tomes épais de philosophie, de critique et d’histoire ecclésiastique dont parlait Paul Hazard, qui disposait des gens pourvus d’un peu de culture, de quelques aspirations intellectuelles, et, évidemment, d’une certaine indépendance vis-à-vis de l’enseignement et de la pratique du catholicisme ambiant, à critiquer la religion et la Bible. De la même manière que M. Menant a récemment prôné un retour à la méthodologie de Gustave Lanson — soit, une lecture des ouvrages littéraires dans leur contexte historique, en tant qu’éléments de séries plutôt que comme objets esthétiques destinés à être analysés isolément, loin de toute considération historique et surtout des contraintes de leur contexte —, les résultats de notre petite enquête invitent à retourner aux thèses de Hazard. Non pas que tous les livres que ce dernier citait, dont certains sont vite devenus très obscurs, aient été connus de notre auteur ou aient influencé ses homologues clandestins, mais ils avaient fait leur travail, avaient créé une mentalité plus ou moins déiste, plus ou moins matérialiste ou du moins rationaliste, plus ou moins historicisante, qui concédait aux sciences naturelles et surtout à la physique une vérité et un prestige incompatibles avec le “mythe chrétien” — selon l’expression de François Laplanche (La Bible en France, op. cit., p. 11) — de l’époque, et surtout incompatibles avec ses sources d’autorité. D’où cette critique biblique iconoclaste que nous venons de survoler.

    Bertram Eugene SCHWARZBACH